PRÓLOGO
[…] Todo conocimiento racional, o es material y considera algún
objeto, o es formal y se ocupa tan sólo de la forma del entendimiento y de la
razón misma, y de las reglas universales del pensar en general, sin distinción
de objetos. La Filosofía Formal se llama "Lógica"; la Filosofía Material,
empero, que tiene referencia a determinados objetos y a las leyes a que éstos
están sometidos, se divide a su vez en dos, porque las leyes son, o leyes de la
Naturaleza, o leyes de la libertad. La ciencia de las primeras llámase "Física";
la de las segundas, "Ética"; aquella también suele llamarse Teoría de la
Naturaleza, y ésta, Teoría de las Costumbres.
La
Lógica no puede tener una parte empírica […] En cambio, tanto la
Filosofía Natural, como la Filosofía Moral, pueden tener cada una su parte empírica,
porque aquélla debe determinar las leyes de la Naturaleza como un objeto de la
experiencia, y ésta, las de la voluntad del hombre en cuanto el hombre es
afectado por la Naturaleza; las primeras considerándolas como leyes por las
cuales todo sucede, y las segundas, como leyes según las cuales todo debe
suceder […].
Puede llamarse
"empírica" toda filosofía que arraiga en la
experiencia; pero la que presenta sus teorías derivándolas exclusivamente de
principios a priori, se llama "Filosofía Pura". Esta última, cuando es meramente
formal, se llama "Lógica"; pero si se limita a determinados objetos del
entendimiento, se llama entonces "Metafísica".
De esta manera se origina la idea de una
Doble Metafísica, una
"Metafísica
de la Naturaleza" y una "Metafísica de las costumbres". La Física, pues, tendrá
su parte empírica, pero también una parte racional; la Ética también, aun
cuando aquí la parte empírica podría llamarse especialmente "Antropología
Práctica",
y la parte racional, propiamente "Moral".
[…] he de […] preguntar aquí si la naturaleza misma de la Ciencia no requiere que se separe siempre cuidadosamente la parte empírica de la parte racional y, antes de la Física propiamente dicha (la empírica), se exponga una Metafísica de la Naturaleza, como asimismo antes de la Antropología Práctica se exponga una Metafísica de las Costumbres; ambas Metafísicas deberán estar cuidadosamente purificadas de todo lo empírico, y esa previa investigación nos daría a conocer lo que la razón pura en ambos casos puede por sí sola construir y de qué fuentes toma esa enseñanza a priori. […]
[…] ¿No se cree que es
de la más urgente necesidad el elaborar por
fin una filosofía moral pura, que esté enteramente limpia de todo cuanto pueda
ser empírico y perteneciente a la Antropología? Que tiene que haber una
filosofía moral semejante se advierte con evidencia por la idea común del
deber y de las leyes morales. Todo el mundo ha de confesar que una ley, para
valer moralmente, esto es, como fundamento de una obligación, tiene que llevar
consigo una necesidad absoluta; […] que, por lo tanto, el fundamento de la
obligación no debe buscarse en la naturaleza del hombre o en las circunstancias
del Universo en que el hombre está puesto, sino a priori exclusivamente en
conceptos de la razón pura, y que cualquier otro precepto que se funde en
principios de la mera experiencia, incluso un precepto que, siendo universal en
cierto aspecto, se asiente en fundamentos empíricos, aunque no fuese más que
en una mínima parte, acaso tan sólo por un motivo de determinación, podrá
llamarse una regla práctica, pero nunca una ley moral.
[…] la
Filosofía Moral debe descansar enteramente sobre su parte pura,
y , cuando es aplicada al hombre, no aprovecha lo más mínimo del conocimiento
del mismo —Antropología—, sino que le da, como a ser racional, leyes a
priori. Estas leyes requieren ciertamente un Juicio bien templado y acerado por
la experiencia para saber distinguir en qué casos tienen aplicación y en cuáles
no, y para procurarles acogida en la voluntad del hombre y energía para su
realización; pues el hombre, afectado por tantas inclinaciones, aunque es capaz
de concebir la idea de una razón pura práctica, no puede tan fácilmente
hacerla eficaz in concreto en el curso de su vida.
Una metafísica de las costumbres es, pues, indispensable, necesaria, y lo es, no sólo por razones de orden especulativo para descubrir el origen de los principios prácticos que están a priori en nuestra razón, sino porque las costumbres mismas están expuestas a toda suerte de corrupciones, mientras falte ese hilo conductor y norma suprema de su exacto enjuiciamiento. Porque lo que debe ser moralmente bueno no basta que sea conforme a la ley moral, sino que tiene que suceder por la ley moral; de lo contrario, esa conformidad será muy contingente e incierta […] Ahora bien; la ley moral, en su pureza y legítima esencia […] no puede buscarse más que en una filosofía pura; esta metafísica deberá, pues, preceder, y sin ella no podrá haber filosofía moral ninguna; y aquella filosofía que mezcla esos principios puros con los empíricos no merece el nombre de Filosofía. […]
[…] la
Metafísica de las Costumbres debe investigar la idea y los
principios de una voluntad pura posible[1],
y no las acciones y condiciones del querer humano en general, las cuales en su
mayor parte se toman de la Psicología. […] los motivos que, como tales, son
representados enteramente a priori sólo por el entendimiento […] son los
propiamente morales […]
[…] proponiéndome yo dar al público muy pronto una metafísica de las costumbres, empiezo por publicar esta "fundamentación". En verdad, no hay para tal metafísica otro fundamento, propiamente, que la crítica de una razón pura práctica, del mismo modo que para la Metafísica de la Naturaleza no hay otro fundamento que la ya publicada crítica de la razón pura especulativa. Pero aquella no es de tan extrema necesidad como ésta, porque la razón humana, en lo moral, aun en el más vulgar entendimiento, puede ser fácilmente conducida a mayor exactitud y precisión; mientras que en el uso teórico, pero puro, es enteramente dialéctica. Además, para la crítica de una razón pura práctica exigiría yo, si ha de ser completa, poder presentar su unidad con la especulativa, en un principio común a ambas, porque al fin y al cabo no pueden ser más que una y la misma razón, que tienen que distinguirse sólo en la aplicación. […]
[…] como una metafísica de las costumbres, a pesar del título
atemorizador, es capaz de llegar a un grado notable de popularidad y acomodación
al entendimiento vulgar, me ha parecido útil separar de ella la presente
elaboración de los fundamentos, para no tener que introducir más tarde, en
teorías más fáciles de entender, las sutilezas que en estos fundamentos son
inevitables.
[…] la presente investigación no es más que la investigación y
asiento del Principio Supremo de la Moralidad […]
Me parece haber elegido en este escrito el método más adecuado, que es
el de pasar analíticamente del conocimiento vulgar a la determinación del Principio
Supremo del mismo, y luego volver sintéticamente de la comprobación
de ese principio y de los orígenes del mismo hasta el conocimiento vulgar, en
donde encuentra su uso. La división es, pues, como sigue:
1.
Primer capítulo. Tránsito del conocimiento moral
vulgar de la razón al conocimiento filosófico.
2.
Segundo capítulo. Tránsito de la filosofía moral
popular a la Metafísica de las Costumbres.
3.
Tercer capítulo. Último paso de la Metafísica de
las Costumbres a la crítica de la razón pura práctica.
CAPÍTULO PRIMERO
TRÁNSITO DEL CONOCIMIENTO
MORAL COMÚN[2] DE LA RAZÓN AL
CONOCIMIENTO FILOSÓFICO
Ni en el mundo, ni, en general, fuera de él, es posible pensar nada que
pueda ser considerado bueno sin restricción, excepto una buena voluntad. El
entendimiento, el ingenio, la facultad de discernir, o como quieran llamarse los
talentos del espíritu; o el valor, la decisión, la constancia en los propósitos
como cualidades del temperamento son, sin duda, buenos y deseables en muchos
sentidos, aunque también pueden llegar a ser extraordinariamente malos y dañinos
si la voluntad que debe hacer uso de estos dones de la Naturaleza, y cuya
constitución se llama propiamente "carácter", no es buena. Lo mismo sucede con
los dones de la fortuna. El poder, la riqueza, el honor, incluso la salud y la
satisfacción y alegría con la propia situación personal, que se resume en el
término "felicidad", dan valor, y tras él a veces arrogancia, si no existe una
buena voluntad que dirija y acomode a un fin universal el influjo de esa
felicidad y con él el Principio General de la Acción; por no hablar de que un
espectador racional imparcial[3],
al contemplar la ininterrumpida prosperidad de un ser que no ostenta ningún
rasgo de una voluntad pura y buena, jamás podrá llegar a sentir satisfacción,
por lo que la buena voluntad parece constituir la ineludible condición que nos
hace dignos de ser felices.
Algunas cualidades son incluso favorables a esa buena voluntad y pueden
facilitar bastante su trabajo, pero no tienen ningún valor interno absoluto,
sino que presuponen siempre una buena voluntad que restringe la alta estima que
solemos tributarles (por lo demás, con razón) y no nos permite considerarlas
absolutamente buenas. La moderación en afectos y pasiones, el dominio de sí
mismo, la sobria reflexión, no son buenas solamente en muchos aspectos, sino
que hasta parecen constituir una parte del valor interior de la persona, no
obstante lo cual están muy lejos de poder ser definidas como buenas sin
restricción (aunque los antiguos las consideraran así incondicionalmente). En
efecto, sin los principios de una buena voluntad pueden llegar a ser
extraordinariamente malas, y la sangre fría de un malvado no sólo lo hace
mucho más peligroso sino mucho más despreciable ante nuestros ojos de lo que
sin eso podría considerarse.
La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice ni por su
aptitud para alcanzar algún determinado fin propuesto previamente, sino que sólo
es buena por el querer, es decir, en sí misma, y considerada por sí misma es,
sin comparación, muchísimo más valiosa que todo lo que por medio de ella pudiéramos
realizar en provecho de alguna inclinación y, si se quiere, de la suma de todas
las inclinaciones. […] si, a pesar de sus mayores esfuerzos,
no pudiera llevar a cabo nada y sólo quedase la buena voluntad (desde luego no
como un mero deseo sino como el acopio de todos los medios que están en nuestro
poder), aun así esa buena voluntad brillaría por sí misma como una joya, como
algo que en sí mismo posee pleno valor. Ni la utilidad ni la esterilidad pueden
añadir ni quitar nada a este valor. Serían, por así decir, como un adorno para poder venderla mejor en un comercio vulgar o llamar la atención de
los pocos entendidos, pero no para recomendarla a expertos y determinar su
valor.
Sin embargo, hay algo tan extraño en esta idea del valor absoluto de la
mera voluntad sin que entre en consideración ningún provecho al apreciarla,
que, al margen de su conformidad con la razón común, surge inevitablemente la
sospecha de que acaso el fundamento de todo esto sea simplemente una sublime
fantasía y que quizá hayamos entendido erróneamente el propósito de la Naturaleza al haber dado a nuestra voluntad la razón como directora. Por ello
vamos a examinar esta idea desde este punto de vista.
[…] si en un ser dotado de razón y de voluntad el propio fin de la
Naturaleza fuera su conservación, su mejoramiento y, en una palabra, su
felicidad, la Naturaleza habría tomado muy mal sus disposiciones al elegir la
razón de la criatura como la encargada de llevar a cabo su propósito. En
efecto, todas las acciones que en este sentido tiene que realizar la criatura,
así como la regla general de su comportamiento, podrían haber sido dispuestas
mucho mejor a través del instinto, y aquel fin podría conseguirse con una
seguridad mucho mayor que la que puede alcanzar la razón […]
En realidad, encontramos que cuanto más se preocupa una razón cultivada del propósito de gozar de la vida y alcanzar la felicidad, tanto más se aleja el hombre de la verdadera satisfacción[4], por lo cual muchos, y precisamente los más experimentados en el uso de la razón, acaban por sentir, con tal de que sean suficientemente sinceros para confesarlo, cierto grado de misología u odio a la razón, porque tras hacer un balance de todas las ventajas que sacan, no digo ya de la invención de todas las Artes del lujo vulgar, sino incluso de las Ciencias (que al fin y al cabo les parece un lujo del entendimiento), encuentran, sin embargo, que se han echado encima más penas que felicidad hayan podido ganar, y, más que despreciar, envidian al hombre común, que es más propicio a la dirección del mero instinto natural y no consiente a su razón que ejerza gran influencia en su hacer y omitir.
[…]
Para desarrollar el concepto de una buena voluntad, digna de ser estimada
por sí misma y sin ningún propósito exterior a ella, tal como se encuentra ya
en el sano entendimiento natural, que no necesita ser enseñado sino más bien
ilustrado[6];
para desarrollar este concepto que se halla en la cúspide de toda la estimación
que tenemos de nuestras acciones y que es la condición de todo lo demás, vamos
a considerar el concepto del deber, que contiene el de una voluntad buena,
aunque bajo ciertas restricciones y obstáculos subjetivos que, sin embargo,
lejos de ocultarlo y hacerlo incognoscible, lo hacen resaltar por contraste y
aparecer con mayor claridad.
Prescindo aquí de todas aquellas acciones ya conocidas como contrarias
al deber […] pues en ellas ni siquiera se plantea la cuestión de si pueden
suceder por deber, ya que ocurren en contra de éste. También dejaré a un lado
las acciones que, siendo realmente conformes al deber, no son aquellas acciones
por las cuales siente el hombre una inclinación inmediata, sino que las lleva a
cabo porque otra inclinación le empuja a ello. En efecto, en estos casos puede
distinguirse muy fácilmente si la acción conforme al deber ha sucedido por
deber o por una intención egoísta. Mucho más difícil de notar es esa
diferencia cuando la acción es conforme al deber y el sujeto tiene, además,
una inclinación inmediata por ella. Por ejemplo, es conforme al deber, desde
luego, que el comerciante no cobre más caro a un comprador inexperto, y en los
sitios donde hay mucho comercio el comerciante avispado no lo hace, en efecto,
sino que mantiene un precio fijo para todos en general, de forma que un niño
puede comprar en su tienda tan bien como otro cualquiera. Así pues, uno es
servido honradamente, pero esto no es ni mucho menos suficiente para creer que
el comerciante haya obrado así por deber o por principios de honradez: lo exigía
su provecho. Tampoco es posible admitir además que el comerciante tenga una
inclinación inmediata hacia los compradores, de manera que por amor a ellos,
por decirlo así, no haga diferencias a ninguno en el precio. Por consiguiente,
la acción no ha sucedido ni por deber ni por inclinación inmediata, sino
simplemente con una intención egoísta.
En cambio, conservar la propia vida es un deber, y además todos tenemos
una inmediata inclinación a hacerlo así. Mas, por eso mismo, el cuidado
angustioso que la mayor parte de los hombres pone en ello no tiene un valor
interno, y la máxima que rige ese cuidado carece de contenido moral. Conservan
su vida en conformidad con el deber, pero no por deber. En cambio, cuando las
adversidades y una pena sin consuelo han arrebatado a un hombre todo el gusto
por la vida, si este infeliz, con ánimo fuerte y sintiendo más indignación
que apocamiento o desaliento, y aun deseando la muerte, conserva su vida sin
amarla, sólo por deber y no por inclinación o miedo, entonces su máxima sí
tiene un contenido moral.
Ser benéfico en la medida de lo posible es un deber. Pero, además, hay
muchas almas tan llenas de conmiseración que encuentran un íntimo placer en
distribuir la alegría a su alrededor sin que a ello les impulse ningún motivo
relacionado con la vanidad o el provecho propio, y que pueden regocijarse del
contento de los demás en cuanto que es obra suya. Pero yo sostengo que, en tal
caso, semejantes actos, por muy conformes que sean al deber, por muy dignos de
amor que sean, no tienen, sin embargo, un verdadero valor moral y corren parejos
con otras inclinaciones, por ejemplo con el afán de honores, el cual, cuando
por fortuna se refiere a cosas que son en realidad de general provecho,
conformes al deber y, por tanto, honrosas, merece alabanzas y estímulos, pero
no estimación, pues la máxima[7]
carece de contenido moral, esto es, que tales acciones no sean hechas por
inclinación sino por deber.
Pero supongamos que el ánimo de ese filántropo estuviera nublado por un
dolor propio que apaga en él toda conmiseración por la suerte del prójimo;
supongamos además, que le quedara todavía capacidad para hacer el bien a otros
miserables, aunque la miseria ajena no le conmueve porque le basta la suya para
ocuparle; si entonces, cuando ninguna inclinación le empuja a ello, sabe
desasirse de esa mortal insensibilidad y realiza la acción benéfica sin
inclinación alguna, solo por deber, entonces y sólo entonces posee esta acción
su verdadero valor moral. Pero hay más aún: un hombre a quien la Naturaleza
haya puesto poca simpatía en el corazón; un hombre que, siendo por lo demás
honrado, fuese de temperamento frío e indiferente a los dolores ajenos, acaso
porque él mismo acepta los suyos con el don peculiar de la paciencia y fuerza
de resistencia, y supone estas mismas cualidades, o hasta las exige, igualmente
en los demás; un hombre como éste (que no sería seguramente el peor producto
de la Naturaleza), desprovisto de cuanto es necesario para ser un filántropo,
¿no encontraría en sí mismo, sin embargo, cierto germen capaz de darle un
valor mucho más alto que el que pueda derivarse de un temperamento bueno? ¡Es
claro que sí! Precisamente en ello estriba el valor del carácter que, sin
comparación, es el más alto desde el punto de vista moral: en hacer el bien no
por inclinación sino por deber.
Asegurar la felicidad propia es un deber, al menos indirecto, pues el que
no está contento con su estado, el que se ve apremiado por muchas tribulaciones
sin tener satisfechas sus necesidades, puede ser fácilmente víctima de la
tentación de infringir sus deberes. Pero, aun sin referimos aquí al deber, ya
tienen todos los hombres por sí mismos una poderosísima e íntima inclinación
por la felicidad, porque justamente en esta idea se resume la totalidad de las
inclinaciones. Pero puesto que el precepto de la felicidad está la mayoría de
las veces constituido de tal suerte que perjudica grandemente a algunas
inclinaciones, y el hombre no puede hacerse un concepto seguro y determinado de
esa suma de satisfacciones resumidas bajo el nombre general de felicidad, no es
de admirar que una inclinación única, bien determinada en cuanto a lo que
ordena y al tiempo en que cabe satisfacerla, pueda vencer a aquella idea tan
vacilante, y que algunos hombres (por ejemplo, uno que sufra de la gota) puedan
preferir disfrutar de lo que les agrada y sufrir lo que sea preciso, porque, por
lo menos según su apreciación momentánea, no desean perder el goce del
momento presente por atenerse a las esperanzas (acaso infundadas) de una
felicidad que se encuentra en la salud. Pero aun en este caso, aunque la
universal tendencia a la felicidad no determine su voluntad, aunque la salud no
entre para él tan necesariamente en los términos de su apreciación, queda,
sin embargo, aquí, como en todos los demás casos, una ley, a saber: la de
procurar cada cual su propia felicidad no por inclinación sino por deber, y sólo
entonces tiene su conducta un verdadero valor moral.
Así hay que entender, sin duda alguna, los pasajes de la Escritura en
donde se ordena que amemos al prójimo, incluso al enemigo. En efecto, el amor
como inclinación no puede ser mandado, pero hacer el bien por deber, aun cuando
ninguna inclinación empuje a ello y hasta se oponga una aversión natural e
invencible, es amor práctico y no patológico[8],
amor que tiene su asiento en la voluntad y no en una tendencia de la sensación,
amor que se fundamenta en principios de la acción y no en la tierna compasión,
y que es el único que puede ser ordenado.
La segunda proposición es ésta: una acción hecha por deber no tiene su
valor moral en el propósito que por medio de ella se quiere alcanzar, sino en
la máxima por la cual ha sido resuelta: no depende pues, de la realidad del
objeto de la acción, sino meramente del Principio del Querer según el cual ha
sucedido la acción, prescindiendo de todos los objetos de la facultad de
desear. Por lo anteriormente dicho se ve claramente que los propósitos que
podamos tener al realizar las acciones, y los efectos de éstas, considerados
como fines y motores de la voluntad, no pueden proporcionar a las acciones ningún
valor absolutamente moral. Así pues, ¿dónde puede residir este valor, ya que
no debe residir en la relación de la voluntad con los efectos esperados? No
puede residir más que en el Principio de la Voluntad, prescindiendo de los
fines que puedan realizarse por medio de la acción, pues la voluntad situada
entre su principio a priori, que es formal, y su resorte a
posteriori, que es
material, se encuentra, por decirlo así, en una encrucijada, y puesto que ha de
ser determinada por algo, tendrá que serlo por el Principio Formal del Querer
en general cuando una acción sucede por deber, puesto que todo principio
material le ha sido sustraído.
La tercera proposición, consecuencia de las dos anteriores, yo la
formularía de esta manera: el deber es la necesidad de una acción por respeto
a la ley. Por ejemplo, por el efecto de la acción que me propongo realizar,
puedo, sí, tener inclinación, mas nunca respeto, justamente porque es un
efecto y no una actividad de la voluntad. De igual modo, por una inclinación en
general, sea mía o de cualquier otro, no puedo tener respeto; a lo sumo puedo
aprobarla, en el primer caso, y, en el segundo, a veces incluso amarla, es
decir, considerarla favorable a mi propio provecho. Pero objeto de respeto, y en
consecuencia un mandato, solamente puede serlo aquello que se relaciona con mi
voluntad sólo como fundamento y nunca como efecto, aquello que no está al
servicio de mi inclinación sino que la domina, o al menos la descarta por
completo en el cómputo de la elección, esto es, la simple ley en sí misma.
Una acción realizada por deber tiene que excluir completamente, por tanto, el
influjo de la inclinación, y con éste, todo objeto de la voluntad. No queda,
pues, otra cosa que pueda determinar la voluntad más que, objetivamente, la
ley, y subjetivamente, el respeto[9]
puro a esa ley práctica, y, por lo tanto, la máxima[10]
de obedecer siempre a esa ley, incluso con perjuicio de todas mis inclinaciones.
Así pues, el valor moral de la acción no reside en el efecto que de
ella se espera, ni tampoco, por consiguiente, en ningún principio de la acción
que necesite tomar su fundamento determinante en ese efecto esperado. Pues todos
esos efectos (el agrado por el estado propio, incluso el fomento de la felicidad
ajena) pueden realizarse por medio de otras causas, y no hace falta para ello la
voluntad de un ser racional, que es lo único en donde puede, sin embargo,
encontrarse el bien supremo y absoluto. Por lo tanto, ninguna otra cosa, sino sólo
la representación de la ley en sí misma (que desde luego no se encuentra más
que en un ser racional) en cuanto que ella, y no el efecto esperado, es el
fundamento determinante de la voluntad, puede constituir ese bien tan excelente
que llamamos bien moral, el cual está ya presente en la persona misma que obra
según esa ley, y que no es lícito esperar de ningún efecto de la acción.
Ahora bien, ¿cuál puede ser esa ley cuya representación, aun sin
referirnos al efecto que se espera de ella, tiene que determinar la voluntad
para que ésta pueda llamarse, sin ninguna restricción, absolutamente buena?
Puesto que he sustraído la voluntad a todos los impulsos que podrían apartarla
del cumplimiento de una ley, no queda nada más que la legalidad universal de
las acciones en general (que debe ser el único Principio de la Voluntad); es
decir, yo no debo obrar nunca más que de modo que pueda querer que mi máxima
se convierta en ley universal. Aquí, la mera legalidad en general (sin
poner como fundamento ninguna ley adecuada a acciones particulares) es la que
sirve de principio a la voluntad, y así tiene que ser si el deber no debe
reducirse a una vana ilusión y un concepto quimérico: y con todo esto coincide
perfectamente la razón común de los hombres en sus juicios prácticos, puesto
que el citado principio no se aparta nunca de sus ojos.
Sea, por ejemplo, la pregunta siguiente: ¿me es lícito, cuando me
encuentro en un apuro, hacer una promesa con el propósito de no cumplirla? Fácilmente
hago aquí la diferencia que puede comportar la significación de la pregunta de
si es prudente o de si es conforme al deber hacer una falsa promesa. Lo primero
puede suceder, sin duda, muchas veces. Ciertamente veo con gran claridad que no
es bastante el librarme, por medio de ese recurso, de una dificultad presente,
sino que hay que considerar detenidamente si no podrá ocasionarme luego esa
mentira contratiempos mucho más graves que éstos que ahora consigo eludir; y
como las consecuencias, a pesar de cuanta astucia me precie de tener, no son tan
fácilmente previsibles que no pueda suceder que la pérdida de la confianza en
mí sea mucho más desventajosa para mí que el daño que pretendo evitar ahora,
habré de considerar si no sería más sagaz conducirme en este asunto según
una máxima universal y adquirir la costumbre de no prometer nada sino con el
propósito de cumplirlo. Pero pronto veo con claridad que una máxima como ésta
solo se fundamenta en lo inquietante de las consecuencias. Ahora
bien, es cosa muy distinta ser veraz por deber o serlo por temor a las
consecuencias perjudiciales, porque, en el primer caso, el concepto mismo de la
acción contiene ya una ley para mí, mientras que en el segundo tengo que
empezar observando a mi alrededor qué consecuencias puede acarrearme la acción.
Si me aparto del Principio del Deber, eso será malo con seguridad, pero si soy
infiel a mi máxima de la sagacidad ello puede serme provechoso a veces, aun
cuando desde luego es más seguro permanecer fiel a ella. En cambio, para
resolver de la manera más breve y sin engaño alguno la pregunta de si una
promesa mentirosa es conforme al deber, me bastará preguntarme a mí mismo: ¿me
daría yo por satisfecho si mi máxima (salir de apuros por medio de una promesa
mentirosa) debiese valer, tanto para los demás como para mí, como ley
universal?, ¿podría yo decirme a mí mismo: cada cual puede hacer una promesa
falsa cuando se halla en un apuro del que no puede salir de otro modo? Y bien
pronto me convenzo de que bien puedo querer la mentira, pero no puedo querer,
sin embargo, una ley universal de mentir, pues, según esa ley, no habría
ninguna promesa propiamente hablando, porque sería inútil hacer creer a otros
mi voluntad con respecto a mis futuras acciones, ya que no creerían mi
fingimiento, o si, por precipitación lo hicieran, me pagarían con la misma
moneda. Por lo tanto, tan pronto como se convirtiese en ley universal, mi máxima
se destruiría a sí misma.
Con el objeto de saber lo que he de hacer para que mi querer sea
moralmente bueno no necesito ir a buscar muy lejos una especial penetración […] me basta con preguntar: ¿puedes querer que tu máxima se convierta en ley
universal? Si no, es una máxima reprobable, y no por algún perjuicio que pueda
ocasionarte a ti o a algún otro, sino porque no puede incluirse como principio
en una legislación universal posible. La razón me impone un respeto inmediato
por esta legislación universal cuyo fundamento no conozco aún ciertamente
(algo que deberá indagar el filósofo), pero al menos comprendo que se trata de
un valor que excede en mucho a cualquier otro que se aprecie por la inclinación,
y que la necesidad de mis acciones por puro respeto a la ley práctica es lo que
constituye el deber, ante el cual tiene que inclinarse cualquier otro fundamento
determinante, puesto que es la condición de una voluntad buena en sí, cuyo
valor está por encima de todo.
Así pues, hemos llegado al
Principio del Conocimiento Moral de la razón
común (vulgar) del hombre, razón que no precisa este principio tan abstracto y
en forma tan universal, pero que, sin embargo, lo tiene continuamente delante de
los ojos y lo usa como criterio en sus enjuiciamientos. Sería muy fácil
mostrar aquí cómo, con este compás en la mano, sabe distinguir perfectamente
en todos los casos que ocurren qué es bien, qué es mal, qué es conforme al
deber o contrario al deber, cuando, sin enseñarle nada nuevo, se le hace
atender solamente, como hacía Sócrates, a su propio principio, y que no hace
falta ciencia ni filosofía alguna para saber qué es lo que se debe hacer para
ser honrado y bueno, y hasta sabio y virtuoso. La verdad es que podía haberse
sospechado esto de antemano: que el conocimiento de lo que todo hombre está
obligado a hacer y, por tanto, también a saber, es cosa que compete a todos los
hombres, incluso al más común[11].
Y aquí puede verse, no sin admiración, cómo en el entendimiento de juzgar prácticamente
es muy superior a la de juzgar teóricamente. En este último, cuando la razón
común se atreve a salirse de las leyes de la experiencia y de las percepciones
sensibles, cae en simples incomprensibilidades y contradicciones consigo misma,
o al menos en un caos de incertidumbre, oscuridad y vacilaciones. En cambio, la
facultad de juzgar prácticamente comienza mostrándose ante todo muy acertada
cuando el entendimiento común excluye de las leyes prácticas todo motor
sensible. Después llega incluso a tanta sutileza que puede ser que, contando
con la ayuda exclusiva de su propio fuero interno[12], quiera, o bien criticar
otras pretensiones relacionadas con lo que debe considerarse justo, o bien
determinar sinceramente el valor de las acciones para su propia ilustración; y,
lo que es más frecuente, en este último caso puede abrigar la esperanza de
acertar igual que un filósofo, y hasta casi con más seguridad […] ¿No sería
entonces lo mejor atenerse en cuestiones morales al juicio de la razón común
y, a lo sumo, emplear la Filosofía sólo para exponer cómodamente, de manera
completa y fácil de comprender, el sistema de las costumbres y sus reglas para
el uso (aunque más aún para la disputa) sin quitarle al entendimiento humano
común su venturosa sencillez en el terreno de lo práctico, ni empujarle con la
Filosofía por un nuevo camino de investigación y enseñanza?
Gran cosa es la inocencia, pero ¡qué desgracia que no pueda conservarse
bien y se deje seducir tan fácilmente! Por eso la sabiduría misma (que
consiste más en el hacer y el omitir que en el saber) necesita de la Ciencia,
no para aprender de ella, sino para procurar asiento y duración a sus
preceptos. El hombre siente en sí mismo una poderosa fuerza contraria a todos
aquellos mandamientos del deber que la razón le representa muy dignos de
respeto; esa fuerza contraria radica en sus necesidades e inclinaciones. cuya
satisfacción total resume bajo el nombre de felicidad. Ahora bien, la razón
ordena sus preceptos sin prometer nada a las inclinaciones, severamente y casi
con desprecio, por así decir, y total despreocupación hacia esas pretensiones
tan impetuosas y a la vez tan aparentemente espontáneas que ningún mandamiento
consigue nunca anular. De aquí se origina una dialéctica natural, esto es, una
tendencia a discutir esas estrechas leyes del deber, a poner en duda su validez,
o al menos su pureza y severidad estrictas, acomodándolas en lo posible a
nuestros deseos e inclinaciones, es decir, en el fondo, a pervertirlas y
privarlas de su dignidad, cosa que al fin y al cabo la propia razón práctica
común no puede aprobar en absoluto.
De esta manera, la razón humana común se ve empujada, no por necesidad
alguna de especulación (cosa que no le ocurre nunca mientras se contenta con
ser simplemente una sana razón), sino por motivos prácticos, a salir de su círculo
y dar un paso en el campo de una filosofía práctica para recibir enseñanza y
clara advertencia acerca del origen de su principio y la exacta determinación
del mismo, en contraposición con las máximas que radican en las necesidades e
inclinaciones. Así podrá salir de su perplejidad sobre las pretensiones de
ambas partes y no correr peligro de perder los verdaderos principios morales a
causa de la ambigüedad en que fácilmente se cae. Por consiguiente, se va
tejiendo en la razón práctica común, cuando se cultiva, una dialéctica
inadvertida, que le obliga a pedir ayuda a la Filosofía, del mismo modo que
sucede en el uso teórico, y ni la práctica ni la teoría encontrarán paz y
sosiego más que en una crítica completa de nuestra razón.
CAPÍTULO SEGUNDO
TRÁNSITO
DE LA FILOSOFÍA MORAL POPULAR[13]
A LA METAFÍSICA DE LAS COSTUMBRES
Si el concepto de deber que tenemos por ahora ha sido obtenido a partir
del uso común de nuestra razón práctica, no debe inferirse, de ninguna
manera, que lo hayamos tratado como concepto de experiencia. Todo lo contrario:
si prestamos atención a la experiencia del hacer y omitir humanos encontramos
quejas no sólo numerosas sino (hemos de admitirlo) también justas, por no
haber podido adelantar ejemplos seguros de la disposición de espíritu de quien
obra por el puro deber; hallamos que aunque muchas acciones suceden en
conformidad con lo que ordena el deber, siempre cabe la duda de si han ocurrido
por deber, y, por lo tanto, de si poseen un valor moral. Por eso ha habido en
todos los tiempos filósofos que han negado en absoluto la realidad de esa
disposición de espíritu en las acciones humanas y lo han atribuido todo a un
egoísmo más o menos refinado, aunque no por eso han puesto en duda la
exactitud del concepto de moralidad. Más bien han hecho mención, con íntima
pena, de la fragilidad e impureza de la naturaleza humana, que si bien es lo
bastante noble como para proponerse como precepto una idea tan digna de respeto,
es al mismo tiempo demasiado débil para ponerla en práctica[14],
y emplea la razón, que debería servirle de legisladora, para administrar el
interés de las inclinaciones, bien sea aisladamente, bien sea (en la mayoría
de las ocasiones) en su más alto grado de compatibilidad mutua.
En realidad, es absolutamente imposible determinar por medio de la
experiencia y con absoluta certeza un solo caso en que la máxima de una acción,
por lo demás conforme con el deber, haya tenido su asiento en fundamentos
exclusivamente morales y en la representación del deber. Pues a veces se da el
caso de que, a pesar del examen más penetrante, no encontramos nada que haya
podido ser bastante poderoso -independientemente del fundamento moral del deber-
como para mover a tal o cual buena acción o a un gran sacrificio, sólo que de
ello no podemos concluir con seguridad que la verdadera causa determinante de la
voluntad no haya sido en realidad algún impulso secreto del egoísmo oculto
tras el simple espejismo de aquella idea: solemos preciarnos mucho de poseer algún
fundamento determinante lleno de nobleza, pero es algo que nos atribuimos
falsamente. Sea como sea, y aun ejercitando el más riguroso de los exámenes,
no podemos nunca llegar por completo a los más recónditos motores de la acción,
puesto que cuando se trata del valor moral no importan las acciones, que se ven,
sino sus principios íntimos, que no se ven.
[…] Por amor a los hombres voy a admitir que la mayor parte de nuestras
acciones son conformes al deber; pero si se miran de cerca los pensamientos y
los esfuerzos, se tropieza uno por todas partes con el amado yo, que
continuamente se destaca y sobre el que se fundamentan los propósitos, y no
sobre el estrecho mandamiento del deber, que muchas veces exigiría la renuncia
y el sacrificio. No se necesita ser un enemigo de la virtud: basta con observar
el mundo con sangre fría, sin tomar enseguida por realidades los vivísimos
deseos en pro del bien, para dudar en ciertos momentos (sobre todo cuando el
observador es ya de edad avanzada y posee una capacidad de juzgar que la
experiencia ha afinado y agudizado para la observación) de si realmente se
halla en el mundo una virtud verdadera[15].
Y aquí no hay nada que pueda evitarnos la caída completa de nuestra idea de
deber y permitirnos conservar en el alma un respeto bien fundamentado a su ley,
a no ser la clara convicción de que no importa que no haya habido nunca
acciones emanadas de esas puras fuentes, pues no se trata aquí de si sucede
esto o aquello, sino de que la razón, por sí misma e independientemente de
todo fenómeno, ordena lo que debe suceder, y que algunas acciones, de las que
el mundo quizá no ha dado todavía ningún ejemplo y hasta de cuya
realizabilidad puede dudar muy mucho quien todo lo fundamenta en la experiencia,
son ineludiblemente mandadas por la razón
[…] que determina la voluntad por fundamentos a priori.
Añádase a esto que, si no se quiere negar al concepto de moralidad toda
verdad y toda relación con un objeto posible, no puede ponerse en duda que su
ley es de tan extensa significación que tiene validez, no sólo para los
hombres, sino para todos los seres racionales en general, y no sólo bajo
condiciones contingentes y con excepciones, sino de un modo absolutamente
necesario; por lo cual resulta claro que no hay experiencia que pueda dar ocasión
de inferir ni siquiera la posibilidad de semejantes leyes apodícticas. Pues ¿con
qué derecho podemos tributar un respeto ilimitado a lo que acaso no sea válido
más que en las condiciones contingentes de la humanidad y considerarlo precepto
universal para toda naturaleza racional? ¿Cómo vamos a considerar las leyes de
determinación de nuestra voluntad como leyes de determinación de la voluntad
de un ser racional en general y, precisamente por ello, válidas también para
nosotros, si fueran simplemente empíricas y no tuvieran su origen completamente
a priori en una razón pura práctica?
El peor servicio que puede hacerse a la moralidad es querer deducirla de
determinados ejemplos, porque cualquier ejemplo que se me presente en este
sentido tiene que ser previamente juzgado, a su vez, según principios de la
moralidad, para saber si es digno de servir de ejemplo originario, esto es, de
modelo; así que el ejemplo no puede ser de ninguna manera el que nos
proporcione el concepto de moralidad. El mismo santo de los Evangelios tiene que ser
comparado, ante todo, con nuestro ideal de la perfección moral antes de que le
reconozcamos como tal[16].
[…] Mas ¿de dónde tomamos entonces el concepto de Dios como bien supremo?
Exclusivamente de la idea que la razón a priori bosqueja de la perfección
moral[17]
y vincula inseparablemente al concepto de una voluntad libre. La imitación no
tiene lugar alguno en el terreno de la Moral, y los ejemplos sólo sirven como
estímulos, al poner fuera de duda la posibilidad de hacer lo que manda la ley,
presentándonos intuitivamente lo que la regla práctica expresa de una manera
universal, pero no autorizando nunca a que se deje a un lado su verdadero
original, que reside en la razón, para limitarse a regir la conducta por medio
de ejemplos.
Así pues, si no hay ningún verdadero
Principio Supremo de la Moralidad
que no descanse en la razón pura independientemente de toda experiencia, creo
que ni siquiera es necesario preguntar si será bueno establecer a priori esos
conceptos con todos los principios pertenecientes a ellos y exponerlos en
general (in abstracto), en cuanto que su conocimiento debe distinguirse del
conocimiento común y llamarse filosófico. Pero en esta época nuestra podría,
acaso, ser necesario hacerlo, pues si reuniéramos votos sobre si debe
preferirse un conocimiento racional puro separado de todo lo empírico, es
decir, una metafísica de las costumbres, o una filosofía práctica popular,
pronto se adivina de qué lado se inclinaría el peso de la balanza.
Este descender a conceptos populares es ciertamente muy plausible, a
condición de que se haya realizado previamente el ascenso a los principios de
la razón pura y se haya llegado en este sentido a una completa satisfacción.
Esto quiere decir que conviene fundamentar primero la Teoría de las Costumbres
en una metafísica, y luego, una vez que ha adquirido suficiente firmeza,
procurarle acceso por medio de la popularidad. Pero es completamente absurdo
querer descender a lo popular en la primera investigación, de la que depende
toda la exactitud de los principios. […] un proceder semejante […] da lugar
a una repulsiva mezcla de observaciones traídas por los pelos y de principios
medio inventados, que embelesa a los espíritus mediocres porque hallan en ella
lo necesario para su charla cotidiana, pero que produce en los que conocen el
asunto confusión y descontento hasta el punto de hacerles apartar la vista […]
No hay más que mirar los ensayos sobre la moralidad que se han escrito
según los gustos de esa moda, y se verá enseguida cómo se mezclan en extraño
consorcio, ya la peculiar determinación de la naturaleza humana (comprendida en
ella también la idea de una naturaleza racional en general), ya la perfección,
ya la felicidad, aquí el sentimiento moral, allí el temor de Dios, un poco de
esto, otro poco de aquello, etc., sin que a nadie se le ocurra preguntar si los
principios de la moralidad han de buscarse en el conocimiento de la naturaleza
humana (que no podemos obtener más que por medio de la experiencia); y, en el
caso de que la respuesta sea negativa, si esos principios morales deben buscarse
en los conceptos absolutamente puros de la razón, libres de todo cuanto sea empírico
y completamente a priori, y otra parte, tomar la decisión de poner aparte esta
investigación como Filosofía Práctica Pura o (si es lícito emplear un nombre
tan difamado) Metafísica de las Costumbres[18],
llevarla por sí sola a su máxima perfección y consolar al público, deseoso
de popularidad, hasta la terminación de aquella empresa.
Pero esta
Metafísica de las Costumbres, totalmente aislada y sin ninguna
mezcla de Antropología, ni de Teología, ni de Física o Hiperfísica, ni menos
aún de cualidades ocultas (lo que podríamos llamar "Hipofísica"), no es sólo
un indispensable sustrato de todo conocimiento teórico de los deberes
determinado con seguridad, sino al mismo tiempo un desideratum de la
mayor importancia para la verdadera realización de sus preceptos. En efecto, la
representación pura del deber y, en general, de la ley moral sin mezcla de las
adiciones extrañas de atractivos empíricos tiene sobre el corazón humano, por
el solo camino de la razón (que por medio de ella se da cuenta por primera vez
de que también puede ser por sí misma una razón práctica), un influjo tan
superior a todos los demás resortes que podrían sacarse del campo empírico
que, consciente de su propia dignidad, los desprecia y se convierte poco a poco
en maestra del hombre[19].
En cambio, una teoría de la moralidad mezclada y compuesta de resortes extraídos
de los sentimientos y de las inclinaciones y al mismo tiempo de conceptos
racionales deja inevitablemente el ánimo oscilante entre causas determinantes
diversas, irreductibles a un principio y que pueden conducir al bien sólo por
casualidad, pera que la mayoría de las veces lo hacen hacia el mal.
Por todo lo dicho se ve claramente que todos los conceptos morales tienen
su asiento y origen completamente a priori, en la razón, y ello tanto en la razón
humana más común como en la más altamente especulativa; que no pueden ser
abstraídos de ningún conocimiento empírico y, por tanto, contingente; que en
esa pureza de su origen reside precisamente su dignidad, la dignidad de
servirnos de principios prácticos supremos; que siempre que les añadimos algo
empírico restamos otro tanto de su legítimo influjo y empobrecemos el valor
ilimitado de las acciones; que no es sólo por una absoluta necesidad teórica
en lo que atañe a la especulación, sino también por su extraordinaria
importancia práctica, por lo que resulta indispensable obtener los conceptos y
las leyes morales a partir de una razón pura, exponerlos puros y sin mezcla e,
incluso, determinar la extensión de todo ese conocimiento práctico puro, es
decir, toda la facultad de la razón pura práctica, pero todo ello sin hacer
que los principios dependan de la especial naturaleza de la razón humana, como
lo permite y hasta lo exige a veces la Filosofía Especulativa, sino derivándolos
del concepto universal de un ser racional en general, y, de esta manera, la Moral, que necesita de la Antropología para su aplicación al género humano,
habrá de exponerse antes que nada de una manera completamente independiente de
ésta, como filosofía pura, es decir, como metafísica (cosa que muy bien se
puede hacer en esta especie de conocimientos totalmente separados), teniendo
plena conciencia de que, sin estar en posesión de tal metafísica, no ya sólo
sería inútil intentar distinguir con exactitud, de cara a un enjuiciamiento
especulativo, lo propiamente moral del deber de lo que simplemente es conforme
al deber, sino que ni siquiera sería posible, en el mero uso común y práctico
de la instrucción moral, fundamentar las costumbres en sus verdaderos
principios y fomentar así las disposiciones morales puras del ánimo e
inculcarlas en los espíritus para el mayor bien del mundo.
Ahora bien, para que en esta investigación vayamos por sus pasos
naturales y pasemos no sólo del enjuiciamiento moral común (que es aquí muy
digno de respeto) al filosófico, como ya hemos hecho, sino de una filosofía
popular, que no puede llegar más allá de donde la lleve su tantear por entre
ejemplos, a la Metafísica […] tenemos que investigar y exponer claramente la
facultad práctica de la razón, desde sus reglas universales de determinación
hasta allí donde surge el concepto del deber.
En la
Naturaleza cada cosa actúa siguiendo ciertas leyes. Sólo un ser
racional posee la facultad de obrar por la representación de las leyes, esto
es, por principios, pues posee una voluntad. Como para derivar las acciones a
partir de las leyes es necesaria la razón, resulta que la voluntad no es otra
cosa que razón practica. Si la razón determina indefectiblemente la voluntad
de un ser, las acciones de éste, reconocidas como objetivamente necesarias, son
también subjetivamente necesarias, es decir, que la voluntad es una facultad de
no elegir nada más que lo que la razón reconoce como prácticamente necesario,
es decir, como bueno, independientemente de la inclinación. Pero si la razón
por sí sola no determina suficientemente la voluntad; si la voluntad se halla
sometida también a condiciones subjetivas (ciertos resortes) que no siempre
coinciden con las condiciones objetivas; en una palabra, si la voluntad no es en
sí plenamente conforme a la razón (tal y como realmente sucede en los
hombres), entonces las acciones consideradas objetivamente necesarias son
subjetivamente contingentes, y la determinación de tal voluntad en conformidad
con las leyes objetivas se denomina constricción, es decir, que la relación de
las leyes objetivas para con una voluntad no enteramente buena se representa
como la determinación de la voluntad de un ser racional por medio de
fundamentos racionales, pero a los cuales esta voluntad no es por su naturaleza
necesariamente obediente.
La representación de un principio objetivo, en cuanto que es
constrictivo para una voluntad, se denomina mandato (de la razón), y la fórmula
del mandato se llama imperativo.
Todos los imperativos se expresan por medio de un
"debe ser" y
muestran así la relación de una ley objetiva de la razón con una voluntad
que, por su constitución subjetiva, no es determinada necesariamente por tal
ley (constricción). Se dice que sería bueno hacer o dejar de hacer algo, sólo
que se le dice a una voluntad que no siempre hace lo que se le representa como
bueno. Es bueno prácticamente, en cambio, aquello que determina la voluntad por
medio de representaciones de la razón y, en consecuencia, no por causas
subjetivas sino objetivas, es decir, por fundamentos que son válidos para todo
ser racional en cuanto tal. Se distingue de lo agradable en que esto último es
aquello que ejerce influjo sobre la voluntad exclusivamente por medio de la
sensación, por causas meramente subjetivas, que valen sólo para éste o aquél,
sin ser un principio de la razón válido para cualquiera[20].
Una voluntad perfectamente buena se
hallaría —según esto— bajo leyes
objetivas (del bien), pero no podría representarse como coaccionada para
realizar acciones simplemente conformes al deber, puesto que se trata de una
voluntad que, según su constitución subjetiva, sólo acepta ser determinada
por la representación del bien. De aquí que para la voluntad divina y, en
general, para una voluntad santa[21],
no valgan los imperativos: el "debe ser" no tiene un lugar adecuado aquí,
porque ese tipo de querer coincide necesariamente con la ley. Por eso los
imperativos constituyen solamente fórmulas para expresar la relación entre las
leyes objetivas del querer en general y la imperfección subjetiva de la
voluntad de tal o cual ser racional, por ejemplo, de la voluntad humana.
Pues bien, todos los imperativos mandan, o bien hipotéticamente, o bien
categóricamente. Aquellos representan la necesidad práctica de una acción
posible como medio de conseguir otra cosa que se quiere (o que es posible que se
quiera). El imperativo categórico sería aquel que representa una acción por sí
misma como objetivamente necesaria, sin referencia a ningún otro fin.
[…] si la acción es buena sólo como medio para alguna otra cosa, el
imperativo es hipotético, pero si la acción es representada como buena en sí,
es decir, como necesaria en una voluntad conforme en sí con la razón […]
entonces el imperativo es categórico.
El imperativo dice, pues, qué acción posible por mí es buena, y
representa la relación de una regla práctica con una voluntad que no hace una
acción sólo por el hecho de ser una acción buena […] porque […] sus máximas
podrían ser contrarias a los principios objetivos de una razón práctica.
El imperativo hipotético señala solamente que la acción es buena para
algún propósito posible o real. […] El imperativo categórico, que, sin
referencia a ningún propósito, es decir, sin ningún otro fin, declara la acción
objetivamente necesaria en sí misma, tiene el valor de un principio apodíctico-práctico.
Aquello que es posible para las capacidades de algún ser racional puede
pensarse como propósito posible para alguna voluntad. Por eso, los principios
de la acción en cuanto que ésta es representada como necesaria para conseguir
algún propósito posible son, en realidad, infinitos. Todas las ciencias
contienen […] imperativos que dicen cómo puede conseguirse tal fin. Éstos
pueden llamarse, en general, imperativos de habilidad. No se trata de si el fin
es racional y bueno, sino sólo de lo que hay que hacer para conseguirlo. Los
preceptos que sigue el médico para curar perfectamente a un hombre y los que
sigue el envenenador para matarlo son de igual valor, en cuanto que cada uno de
ellos sirve para realizar perfectamente su propósito. […]
No obstante, hay un fin que puede presuponerse como real en todos los
seres racionales (en cuanto que les convienen los imperativos, como seres
dependientes que son); hay un propósito que no sólo pueden tener, sino que
puede suponerse con total seguridad que todos tienen por una necesidad natural,
y éste es el propósito de felicidad. […] Ahora bien, la habilidad al elegir
los medios para conseguir la mayor cantidad posible de bienestar propio podemos
llamarla sagacidad en sentido estricto[22].
Así pues, el imperativo que se refiere a la elección de dichos medios, esto
es, el precepto de la sagacidad, es hipotético: la acción no es mandada
absolutamente, sino como simple medio para otro propósito.
Por último, hay un imperativo que, sin poner como condición ningún
propósito a obtener por medio de cierta conducta, manda esa conducta
inmediatamente. Tal imperativo es categórico. No se refiere a la materia de la
acción y a lo que ha de producirse con ella, sino a la forma y al principio que
la gobierna, y lo esencialmente bueno de tal acción reside en el ánimo del que
la lleva a cabo, sea cual sea el éxito obtenido. Este imperativo puede llamarse
imperativo de la moralidad.
El querer, según estas tres clases de principios, también se distingue
claramente por el grado de desigualdad en la constricción de la voluntad. Para
hacerla patente, yo creo que la denominación más adecuada en el orden de los
principios sería decir que son, o bien reglas de la habilidad, o bien consejos
de la sagacidad, o bien mandatos (leyes) de la moralidad. En efecto, sólo la
ley lleva consigo el concepto de una necesidad incondicionada y objetiva, y, por
tanto, válida universalmente, y los mandatos son leyes a las que hay que
obedecer, esto es, dar cumplimiento aun en contra de las inclinaciones. El
consejo, sin duda, encierra necesidad, sólo que ésta es válida bajo la
condición subjetiva y contingente de que este o aquel hombre incluya tal o cual
cosa entre las que pertenecen a su felicidad. En cambio, el imperativo categórico
no es limitado por ninguna condición y puede considerarse propiamente un
mandato, por ser, como es, absoluto a la vez que prácticamente necesario. Los
primeros imperativos podrían llamarse también técnicos (pertenecientes al Arte); los segundos, pragmáticos (pertenecientes al bienestar[23]), y los terceros, morales
(pertenecientes a la conducta libre en general, es decir, a las costumbres).
Ahora se plantea la siguiente cuestión: ¿cómo son posibles todos esos
imperativos? Esta pregunta no pretende saber cómo puede pensarse el
cumplimiento de la acción ordenada por el imperativo, sino cómo puede pensarse
la constricción de la voluntad que el imperativo expresa. No hace alta una
explicación especial de cómo es posible un imperativo de habilidad. El que
quiere un fin quiere también (en cuanto que la razón tiene un decisivo influjo
sobre sus acciones) el medio indispensablemente necesario para alcanzarlo si está
en su poder. Esta proposición es, en lo que se refiere al querer mismo, analítica
[…] pues es lo mismo representarme algo como efecto posible de cualquier
actividad mía y representarme a mí mismo obrando de esa manera para la obtención
de tal efecto.
Los imperativos de la sagacidad coincidirían completamente con los de la
habilidad y serían, como éstos, analíticos si fuera igualmente fácil dar un
concepto determinado de la felicidad. Pues aquí como allí se podría afirmar
que el que quiere el fin quiere también (de conformidad con la razón
necesariamente) los medios que están para ello en su poder. Pero es una
desgracia que el concepto de felicidad sea un concepto tan indeterminado que,
aun cuando todo hombre desea alcanzarla nunca puede decir de una manera bien
definida y sin contradicción lo que propiamente quiere y desea. La causa de
ello es que todos los elementos que pertenecen al concepto de la felicidad son
empíricos, es decir, que tienen que derivarse de la experiencia, y que, sin
embargo, para la idea de felicidad se exige un todo absoluto, un máximum
de bienestar en mi estado actual y en todo estado futuro. Ahora bien, es
imposible que un ser, por muy perspicaz y poderoso que sea, siendo finito, se
haga un concepto determinado de lo que propiamente quiere en este sentido. Si
quiere riqueza ¡cuántas preocupaciones, cuánta envidia, cuántas asechanzas
no podrá atraerse con ella! […] etcétera. En suma, nadie es capaz de
determinar con plena certeza mediante un principio cualquiera qué es lo que le
haría verdaderamente feliz, porque para eso se necesitaría una sabiduría
absoluta. Así pues, para ser feliz no cabe obrar por principios determinados
sino sólo por consejos empíricos, por ejemplo, de dieta, de ahorro, de cortesía,
de comedimiento, etc.; la experiencia enseña que estos consejos son los que
mejor fomentan, por lo general, el bienestar. De aquí se deduce que los
imperativos de la sagacidad no pueden, hablando con rigor, mandar, esto es,
exponer objetivamente ciertas acciones como necesarias prácticamente; que hay
que considerarlos más bien como consejos (consilia) que como mandatos (praecepta)
de la razón, y que el problema de determinar con seguridad y universalidad qué
acción fomenta la felicidad de un ser racional es totalmente irresoluble,
puesto que no es posible a este respecto un imperativo que mande en sentido
estricto realizar lo que nos haga felices, porque la felicidad no es un ideal de
la razón sino de la imaginación, que descansa en fundamentos meramente empíricos,
de los cuales en vano se esperará que determinen una acción por la cual se
alcance la totalidad -en realidad infinita- de consecuencias. Este imperativo de
la sagacidad sería, además (admitiendo que los medios para llegar a la
felicidad pudieran indicarse con certeza), una proposición analítico-práctica,
pues sólo se distingue del imperativo de la habilidad en que en éste el fin es
sólo posible y en aquél el fin está dado. Ahora bien, como ambos ordenan sólo
los medios para aquello que se supone ser deseado como fin, resulta que el
imperativo que manda querer los medios a quien quiere el fin es en ambos casos
analítico. Así pues, no hay ninguna dificultad con respecto a la posibilidad
de tal imperativo.
En cambio, el único problema que necesita solución es, sin duda alguna,
el de cómo es posible el imperativo de la moralidad, porque éste no es hipotético
y, por lo tanto, la necesidad representada objetivamente no puede fundamentarse
en ninguna suposición previa, como en los imperativos hipotéticos. Ahora bien,
no debe perderse de vista que no existe ningún ejemplo ni forma de decidir empíricamente
si hay semejante imperativo, sino que, por el contrario, se debe sospechar
siempre que algunos imperativos aparentemente categóricos pueden ser en el
fondo hipotéticos. Así, por ejemplo, cuando se dice no debes prometer
falsamente y se admite que la necesidad de tal omisión no es un simple consejo
encaminado a evitar un mal mayor, como sería si se dijese no debes prometer
falsamente, no vayas a perder tu crédito al ser descubierto, sino que se afirma
que una acción de esta especie tiene que considerarse mala en sí misma,
entonces el imperativo de la prohibición es categórico. Sin embargo, no se
puede mostrar con seguridad en ningún ejemplo que la voluntad se determina aquí
sin ningún otro motor y sólo por la ley, aunque así lo parezca, pues siempre
es posible que en secreto el temor a la vergüenza o acaso también el recelo
oscuro de otros peligros tengan influjo sobre la voluntad. ¿Quién puede
demostrar la no existencia de una causa por la experiencia cuando ésta sólo
nos enseña que no percibimos tal causa? De esta manera, el llamado imperativo
moral, que parece un imperativo categórico incondicionado, sería en realidad
un precepto pragmático que nos hace atender a nuestro provecho y nos enseña
solamente a tenerlo en cuenta.
Por consiguiente, tendremos que investigar completamente
a priori la
posibilidad de un imperativo categórico, porque aquí no contamos con la
ventaja de que su realidad nos sea dada en la experiencia, ya que en tal caso sólo
sería preciso explicar su posibilidad[24]
sin necesidad de establecerla. Por eso hemos de comprender, por el momento, que
el imperativo categórico es el único que se expresa en una ley práctica, y
que los demás imperativos pueden llamarse principios de la voluntad pero no
leyes de la voluntad, porque lo que sólo es necesario hacer como medio para
conseguir un propósito cualquiera puede considerarse contingente en sí mismo,
y en todo momento podemos quedar libres del precepto al renunciar al propósito,
mientras que el mandato incondicionado no deja a la voluntad ninguna libertad
con respecto al objeto y, por tanto, lleva en sí mismo aquella necesidad que
exigimos siempre de la ley.
En segundo lugar,
el tipo de dificultad que se halla en este
imperativo categórico o ley de la moralidad (la dilucidación de su posibilidad
misma) es muy especial. Se trata de una proposición sintético-práctica a
priori[25],
y puesto que el conocimiento de la posibilidad de este género de proposiciones
ya fue bastante difícil en la Filosofía Teórica, fácilmente se puede inferir
que no habrá de serlo menos en la Filosofía Práctica.
A la vista de este problema intentaremos ver primero si el puro concepto de un imperativo categórico nos puede proporcionar la fórmula que contenga la proposición que pueda ser un imperativo categórico, pues aunque ya sepamos qué es lo que dice todavía necesitaremos un esfuerzo especial y difícil para saber cómo es posible este mandato absoluto, asunto que dejaremos para el último capítulo[26].
Cuando pienso un imperativo hipotético en general, no sé lo que
contiene hasta que me es dada la condición; pero si pienso un imperativo categórico,
enseguida sé qué contiene. En efecto, puesto que el imperativo no contiene,
aparte de la ley, más que la necesidad de la máxima de adecuarse a esa ley[27],
y ésta no se encuentra limitada por ninguna condición, no queda entonces nada
más que la universalidad de una ley general a la que ha de adecuarse la máxima
de la acción, y esa adecuación es lo único que propiamente representa el
imperativo como necesario.
Por consiguiente, sólo hay un imperativo categórico y dice así: obra
sólo según aquella máxima que puedas querer que se convierta, al mismo
tiempo, en ley universal.
Ahora bien, si de este único imperativo pueden derivarse, como de un
principio, todos los imperativos del deber, podremos al menos mostrar lo que
pensamos al pensar el deber y lo que significa este concepto, aunque dejemos sin
decidir si eso que llamamos deber no será acaso un concepto vacío.
Puesto que la universalidad de la ley por la que suceden determinados
efectos constituye lo que se llama Naturaleza en su sentido más amplio
(atendiendo a la forma), es decir, la existencia de las cosas en cuanto que están
determinadas por leyes universales, resulta que el imperativo universal del
deber acepta esta otra formulación: obra como si la máxima de su acción
debiera convertirse, por tu voluntad, en ley universal de la Naturaleza.
Vamos a enumerar ahora algunos deberes siguiendo la división corriente
que se hace de ellos en deberes para con nosotros mismos y deberes para con los
demás hombres, así como deberes perfectos y deberes imperfectos[28].
Un hombre que, por una serie de desgracias rayanas en la desesperación,
siente despego de la vida, tiene aún suficiente razón como para preguntarse si
no será contrario al deber para consigo mismo quitarse la vida. Pruebe a ver si
la máxima de su acción puede convertirse en ley universal de la Naturaleza. Su
máxima es me hago, por egoísmo, el principio de abreviar mi vida cuando ésta,
a la larga, me ofrezca más males que bienes. Se trata ahora de saber si tal
principio egoísta puede ser una ley universal de la Naturaleza. Muy pronto se
ve que una naturaleza cuya ley fuese destruir la vida misma mediante el mismo
impulso encargado de conservarla sería, sin duda alguna, una naturaleza
contradictoria y que no podría subsistir. Por lo tanto, aquella máxima no
puede realizarse como ley natural universal y, en consecuencia, contradice por
completo al Principio Supremo de Todo Deber.
Otro hombre se ve apremiado por la necesidad de pedir dinero prestado.
Sabe perfectamente que no podrá pagar, pero también sabe que nadie le prestará
nada si no promete formalmente devolverlo en determinado tiempo. Siente deseos
de hacer tal promesa, pero aún le queda conciencia bastante como para
preguntarse: ¿no está prohibido, no es contrario al deber salir de apuros de
esta manera? Supongamos que, pese a todo, decide hacerlo, por lo que la máxima
de su acción vendría a ser ésta: cuando crea estar apurado por la falta de
dinero tomaré prestado y prometeré el pago, aun cuando sé que no voy a
realizarlo nunca. Este Principio del Egoísmo o de la Utilidad Propia es quizá
compatible con todo mi bienestar futuro, pero la cuestión ahora es la
siguiente: ¿es lícito esto? Transformo, pues, la exigencia del egoísmo en una
ley universal y propongo así la pregunta: ¿qué sucedería si mi máxima se
convirtiese en ley universal? Enseguida veo que no puede valer como ley natural
universal ni estar de acuerdo consigo misma sino que siempre ha de ser
contradictoria. En efecto, la universalidad de una ley que sostenga que quien
crea estar apurado puede prometer lo que se le ocurra proponiéndose no
cumplirlo haría imposible la promesa misma y el fin que con ella pudiera
obtenerse, pues nadie creería en tales promesas y todos se reirían de ellas
como de un vano engaño.
Una tercera persona encuentra cierto talento en su interior, lo que, con
la ayuda de alguna cultura, podría hacer de él un hombre útil en diferentes
aspectos. Sin embargo, se encuentra en circunstancias cómodas y prefiere ir en
búsqueda de placeres a esforzarse por ampliar y mejorar sus afortunadas
capacidades naturales. Pero se pregunta si su máxima de dejar sin cultivar su
talento natural, aparte de coincidir con su tendencia a la pereza, se ajusta
además a lo que se entiende por deber. Y entonces se ve que muy bien puede
subsistir una naturaleza que se rija por tal ley universal, aunque el hombre
(como hacen los habitantes de los mares del Sur) deje que se enmohezcan sus
talentos y entregue su vida a la ociosidad, el regocijo y la reproducción, o
sea, en una palabra, al disfrute. Pero no puede querer que ésta sea una ley
natural universal o que se halle impresa en nosotros por algún instinto
natural, pues, en cuanto ser racional, necesariamente quiere que se desarrollen
todas las facultades en él, ya que le han sido dadas y le sirven para todo género
de propósitos posibles.
Una cuarta persona a quien le van bien las cosas ve a otros luchando
contra grandes dificultades. Podría ayudarles, pero piensa: ¿A mí qué me
importa? ¡Que cada uno sea lo feliz que el cielo le conceda o él mismo quiera
hacerse; nada voy a quitarle, y ni siquiera le tendré envidia; no tengo ganas
de contribuir a su bienestar o a su ayuda en la necesidad! Ciertamente, si tal
modo de pensar fuese una ley universal de la Naturaleza podría muy bien
subsistir la raza humana, y sin duda, mejor aún que charlando todos de compasión
y benevolencia, poniéndolas por las nubes e incluso ejerciéndolas en
ocasiones, pero también engañando en cuanto se tiene la oportunidad,
traficando con el derecho de los hombres o lesionándolo de varias maneras. Pero
bien, sea como fuere, aun cuando sea posible que aquella máxima se mantenga
como ley natural universal, es imposible, sin embargo, querer que tal principio
valga siempre y por todas partes como ley natural, pues una voluntad que así lo
decidiera se contradiría a sí misma, ya que podrían suceder algunos casos en
que necesitara del amor y compasión de los demás, y entonces, por la misma ley
natural originada en su propia voluntad, se vería privado de toda esperanza de
ayuda.
Estos son algunos de los muchos deberes reales, o al menos considerados
así por nosotros, cuya derivación del único principio citado arriba salta
claramente a la vista. Hay que poder querer que una máxima de nuestra acción
se convierta en ley universal: tal es, en general, el canon del enjuiciamiento
moral de la misma. Algunas acciones están constituidas de tal modo que su máxima
no puede ni siquiera ser pensada sin contradicción como ley natural universal,
y mucho menos se puede querer que deba serlo. En otras, ciertamente, no se
encuentra esa imposibilidad interna, pero es imposible querer que su máxima sea
elevada a la universalidad de una ley natural, porque tal voluntad sería
contradictoria consigo misma. Es fácil ver que las primeras acciones
contradicen al deber estricto (ineludible), mientras que las segundas lo hacen
al deber amplio (meritorio), con lo que todos los deberes, en lo que se refiere
al modo de obligar (no al objeto de la acción), quedan por medio de estos
ejemplos considerados íntegramente en su relación de dependencia con respecto
al Principio Único.
Si ahora nos fijamos en nosotros mismos en los casos en que contravenimos
a un deber, hallaremos que no queremos realmente que nuestra máxima se
convierta en ley universal, pues eso es imposible, sino que es más bien lo
contrario lo que debe mantenerse como una ley universal, pero nos tomamos la
libertad de hacer una excepción para nosotros (aunque sólo sea para este caso)
en provecho de nuestra inclinación. […] no hay aquí ninguna contradicción
real, sino una resistencia de la inclinación contra el precepto de la razón[29] (antagonismus),
por donde la universalidad (universalitas) del principio se convierte en
mera validez común (generalitas) […] Ahora bien, el hecho mismo de que no nos
sea posible justificar nada de esto ante la imparcialidad de nuestro propio
juicio viene a demostrar que, pese a todo, reconocemos realmente la validez del
imperativo categórico, aunque nos permitimos (desde luego con todos los
respetos para él) algunas excepciones consideradas insignificantes y, al
parecer, aceptadas casi a regañadientes.
Así pues; hemos demostrado por lo menos que si el deber es un concepto
que ha de contener significación e influencia auténticamente legisladora sobre
nuestras acciones no puede expresarse más que en imperativos categóricos, de
ningún modo en imperativos hipotéticos. También (y esto ya es bastante) hemos
expuesto de manera clara y concreta en todos los sentidos el contenido del
imperativo categórico, que debería encerrar el Principio de Todo Deber (si es
que existe algo parecido). Pero no hemos llegado aún al punto de poder
demostrar a priori que tal imperativo existe realmente, que hay una ley práctica
que manda por sí misma, absolutamente y sin ningún resorte impulsivo, y que la
obediencia a esa ley constituye un deber.
Teniendo el propósito de llegar a esto, es de la mayor importancia dejar
sentada la advertencia de que a nadie se le ocurra derivar la realidad de ese
principio a partir de las propiedades particulares de la naturaleza humana. El
deber ha de ser una necesidad práctica incondicionada de la acción y debe
valer, por consiguiente, para todos los seres racionales (que son los únicos
seres a quienes puede referirse un imperativo), y sólo por eso ha de ser una
ley para todas las voluntades humanas. En cambio, lo que se derive de la
especial disposición natural de la humanidad, lo que se derive de ciertos
sentimientos y tendencias, e incluso de alguna orientación concreta que pudiera
estar inscrita en la razón del hombre, y no valga necesariamente para la
voluntad de todo ser racional, todo eso podrá darnos una máxima, pero no una
ley; podrá darnos un principio subjetivo según el cual tendremos inclinación
y tendencia a obrar de cierta manera, pero no un principio objetivo que nos
obligue a obrar de determinada manera, aun cuando nuestra tendencia, inclinación
y disposición naturales sean contrarias. Es más: tanto mayores serán la
grandeza y la dignidad interior de un mandato cuanto menores sean las causas
subjetivas favorables y mayores las contrarias […]
Vemos aquí, en efecto, cómo la
Filosofía está colocada en una posición
bastante precaria, pues ha de mantenerse firme sin pender de nada que esté en
el cielo ni apoyarse en nada que esté sobre la tierra. Aquí ha de demostrar su
integridad como guardadora de sus leyes, no como heraldo de las que le insinúe
algún sentido impreso o quién sabe qué naturaleza providente, las cuales,
aunque son mejores que no tener nada, no pueden nunca proporcionar principios,
porque éstos son dictados por la razón y han de tener su origen completamente
a priori, y con ello, su autoridad imperativa. En suma: no esperar nada de la
inclinación humana sino de la suprema autoridad de la ley y del respeto a la
misma, o, en otro caso, condenar al hombre a autodespreciarse y execrarse en su
interior.
Todo aquello, pues, que sea empírico representa un añadido al
Principio
de la Moralidad, y, como tal, no sólo resulta inadecuado sino altamente
perjudicial para la pureza de las costumbres mismas, en las cuales el valor
propio -y más allá de todo precio- de una voluntad absolutamente pura consiste
justamente en que el Principio de la Acción se halla libre de todos aquellos
influjos de motivos contingentes que sólo la experiencia es capaz de
proporcionar. Contra esta negligencia y hasta bajeza del modo de pensar que
busca el principio en motivaciones y leyes empíricas no serán nunca demasiado
frecuentes e intensas las reconvenciones, porque la razón humana, cuando se
cansa, va gustosamente a reposar en ese almohadón, y en los ensueños de dulces
ilusiones […] la moralidad es sustituida por un bastardo compuesto de miembros
procedentes de diferentes orígenes y que se parece a todo lo que se quiera ver
en él excepto a la virtud, al menos para aquel que la haya visto una vez en su
verdadera figura[30].
Entonces la cuestión es la siguiente: ¿es una ley necesaria para todos
los seres racionales juzgar siempre sus acciones según máximas que ellos
mismos puedan querer que sirvan, a la vez, de leyes universales? Si es así,
entonces esto se encuentra vinculado, de un modo absolutamente a priori, al
concepto de la voluntad de un ser racional en general. Mas para descubrir tal
vinculación hace falta, aunque se resista uno a ello, dar un paso más y entrar
en la Metafísica, aunque en una esfera distinta de la de la Filosofía Especulativa, es decir, en una
Metafísica de las Costumbres. En una filosofía
práctica, en donde no se trata para nosotros de admitir fundamentos de lo que
sucede de hecho sino de lo que debe suceder, aun cuando ello no suceda jamás,
esto es, de admitir leyes objetivas prácticas; en una filosofía práctica,
digo, no necesitamos establecer investigaciones acerca de los fundamentos de por
qué unas cosas agradan y otras desagradan, de cómo el placer de la mera
sensación debe distinguirse del gusto, y éste, a su vez, de una satisfacción
general de la razón; no necesitamos investigar en qué descansan los
sentimientos de placer y dolor, y cómo de aquí se originan deseos e
inclinaciones y de ellas (por la intervención de la razón) determinadas máximas,
etc., pues todo eso pertenece a una psicología empírica, que constituiría la
segunda parte de una Teoría de la Naturaleza considerada como Filosofía de la
Naturaleza en cuanto que se fundamenta en leyes empíricas. Aquí se trata de
leyes objetivas prácticas y, por tanto, de la relación de una voluntad consigo
misma en cuanto que se determina exclusivamente por la razón, con lo que cae
todo lo que tiene relación con lo empírico, porque si la razón por sí sola
determina la conducta (algo de cuya posibilidad vamos a ocuparnos ahora mismo),
ha de hacerlo necesariamente a priori.
La voluntad es pensada como la facultad de determinarse uno a sí mismo a
obrar conforme a la representación de ciertas leyes. Una facultad semejante sólo
puede hallarse en los seres racionales. Ahora bien, entendemos por fin aquello
que sirve a la voluntad como fundamento objetivo de su autodeterminación, y
cuando es puesto por la mera razón tal fin debe valer igualmente para todos los
seres racionales. En cambio, lo que constituye simplemente el fundamento de la
posibilidad de la acción cuyo efecto es el fin se denomina medio. El fundamento
subjetivo del deseo es el estímulo, mientras que el fundamento objetivo del
querer constituye el motivo. Por eso se hace una distinción entre los fines
subjetivos, que descansan en estímulos, y los fines objetivos, que pasan a
convertirse en motivos que valen para todo ser racional. Los principios prácticos
son formales cuando hacen abstracción de todos los fines subjetivos, y son
materiales cuando consideran los fines subjetivos y en consecuencia ciertos estímulos.
Aquellos fines que, como efectos de la acción de un ser racional, se propone éste
a su capricho (fines materiales) son todos ellos simplemente relativos, pues su
valor reside en su mera relación con una determinada facultad de desear del
sujeto y no pueden proporcionar, en consecuencia, ningún principio universal válido
y necesario para todo ser racional ni tampoco para todo querer, es decir, no
pueden establecer leyes prácticas. Por esta razón, todos estos fines relativos
no pueden apoyarse más que en imperativos hipotéticos.
Pero si suponemos que hay algo cuya existencia en sí misma posee un
valor absoluto, algo que, como fin en sí mismo, puede ser fundamento de
determinadas leyes, entonces en ello y sólo en ello estaría el fundamento de
un posible imperativo categórico, es decir, de una ley práctica.
Ahora, yo digo que el hombre, y, en general, todo ser racional, existe
como fin en sí mismo y no sólo como medio para cualesquiera usos de esta o
aquella voluntad, y debe ser considerado siempre al mismo tiempo como fin en
todas sus acciones, no sólo las dirigidas a sí mismo sino las dirigidas también
a los demás seres racionales. Todos los objetos de las inclinaciones tienen sólo
un valor condicionado, pues si no hubiera inclinaciones, y necesidades
fundamentadas en ellas, su objeto carecería de valor. Pero las inclinaciones
mismas, como fuentes de las necesidades, están tan lejos de tener un valor
absoluto para ser deseadas, que más bien el deseo general de todo ser racional
sería el librarse completamente de ellas[31].
Así pues, el valor de todos los objetos que podemos obtener por medio de
nuestras acciones es siempre un valor condicionado. Los seres cuya existencia no
descansa en nuestra voluntad sino en la Naturaleza tienen, si son seres
irracionales, un valor meramente relativo, como simples medios, y por eso se
llaman cosas. En cambio, los seres racionales se llaman personas porque su
naturaleza los distingue como fines en sí mismos, o sea, como algo que no puede
ser usado meramente como medio y por tanto, limita todo capricho en este sentido
(y es, en definitiva, objeto de respeto). No son éstos, pues, fines subjetivos
cuya existencia tiene un valor para nosotros como efecto de nuestra acción,
sino que son fines objetivos, es decir, seres cuya existencia es un fin en sí
misma, y un fin tal que en su lugar no puede ponerse ningún otro fin para el
cual debiera éste servir de medio, porque sin esto no habría posibilidad de
hallar en ninguna parte nada que tuviera valor absoluto, y si todo valor fuera
condicionado y, por tanto, contingente, no podría encontrarse ningún principio
práctico supremo para la razón.
Por lo tanto, si ha de haber un principio práctico supremo y un
imperativo categórico con respecto a la voluntad humana, habrá de ser tal que,
por la representación de lo que es necesariamente fin para todos por ser un fin
en sí mismo, constituya un principio objetivo de la voluntad y pueda servir, en
consecuencia, como ley práctica universal. El fundamento de este principio es
así: la naturaleza racional existe como fin en sí misma. Así se representa
necesariamente el hombre su propia existencia y, en este sentido, dicha
existencia es un principio subjetivo de las acciones humanas. Pero también se
representa así su existencia todo ser racional, justamente a consecuencia del
mismo fundamento racional que tiene valor para mí[32],
por lo que es, pues, al mismo tiempo, un principio objetivo del cual, como
fundamento práctico supremo que es, han de poder derivarse todas las leyes de
la voluntad. El imperativo práctico será entonces como sigue: obra de
tal modo que te relaciones con la humanidad, tanto en tu persona como en la de
cualquier otro, siempre como un fin y nunca sólo como un medio[33].
Vamos a ver ahora si esto puede llevarse a cabo.
Volviendo a los ejemplos anteriores, tendríamos:
1. Según el concepto de deber necesario para consigo mismo, quien ande
pensando en el suicidio tendrá que preguntarse si su acción puede resultar
compatible con la idea de la humanidad como fin en sí. Si, para escapar de una
situación dolorosa, se destruye a sí mismo, hace uso de una persona como
simple medio para conservar una situación tolerable hasta el fin de la vida. El
hombre no es una cosa ni es algo, pues, que pueda usarse como simple medio, sino
que debe ser considerado, en todas las acciones, como un fin en sí. En
consecuencia, no puedo disponer del hombre, en mi persona, para mutilarle,
estropearle o matarle. (Prescindo aquí de una determinación más precisa de
este principio para evitar malentendidos, como, por ejemplo, la amputación de
miembros para conservarme, o el peligro al que expongo mi vida para conservarla,
etc.)[34]
2.
[…] el que está pensando hacer una falsa promesa comprenderá
inmediatamente que quiere usar a otro hombre como un simple medio, sin
considerarlo, al mismo tiempo, un fin en sí mismo. […] se ve inmediatamente
que el que lesiona los derechos de los hombres está decidido a usar a la
persona ajena como un simple medio, sin tener en consideración que los demás,
como seres racionales que son, deben ser estimados al mismo tiempo como fines en
sí, es decir, sólo como seres que deben contener en sí mismos el fin de la
acción[35].
3. Con respecto al deber contingente (meritorio) para con uno mismo, no
basta con que la acción no contradiga a la humanidad en nuestra persona, como
fin en sí misma; sino que tiene que concordar positivamente con ella. Ahora
bien, en la humanidad hay capacidades de perfeccionamiento que pertenecen al fin
de la Naturaleza en lo que se refiere a la humanidad contenida en nuestra
persona, con lo que descuidar dichas capacidades puede muy bien compatibilizarse
con el mero mantenimiento de la humanidad como fin en sí misma, pero no con el
fomento de tal fin.
4. Con respecto al deber meritorio para con los demás, el fin natural
que tienen todos los hombres es su propia felicidad. Es bien cierto que podría
mantenerse la humanidad aunque nadie contribuyera a la felicidad de los demás,
con tal de no sustraerle nada, pero es una concordancia meramente negativa y no
positiva con la humanidad como fin en sí el que nadie se esfuerce en lo que
pueda por fomentar los fines ajenos[36].
En efecto, siendo el sujeto un fin en sí mismo, sus fines deben ser, en la
medida de lo posible, también míos, si es que aquella representación ha de
ejercer sobre mí todo su efecto.
Este principio de la humanidad, y de toda naturaleza racional en general,
como fin en sí misma, principio que constituye la suprema condición limitativa
de la libertad de las acciones de todo hombre, no se deriva de la experiencia.
Primero, a causa de su universalidad, puesto que se extiende a todos los seres
racionales y no hay experiencia que alcance a determinar tanto. Segundo, porque
en dicho principio la humanidad no es representada como fin del hombre
(subjetivamente), es decir, como objeto que nos proponemos como un fin de hecho,
sino como un fin objetivo que, sean cuales sean los fines que tengamos,
constituye como ley la suprema condición limitativa de todos los fines
subjetivos, y, por tanto, debe originarse en la razón pura. En efecto, el
fundamento de toda legislación práctica se encuentra objetivamente en la regla
y en aquella forma de universalidad que la capacita para ser una ley (siempre
una ley natural), según el Primer Principio; mientras que, subjetivamente, tal
fundamento se encuentra en el fin de la acción. Ahora bien, el sujeto de todos
los fines, según el Segundo Principio, es todo ser racional como fin en sí
mismo; de donde se sigue un Tercer Principio práctico de la voluntad como
condición suprema de la concordancia entre ésta y la razón práctica
universal, a saber, la idea de la voluntad de todo ser racional como una
voluntad legisladora universal.
Según este principio, han de rechazarse todas aquellas máximas que no
puedan compatibilizarse con la propia legislación universal de la voluntad. De
esta manera, la voluntad no está sometida sin más a la ley, sino que lo está
de manera que puede ser considerada autolegisladora[37],
y por eso mismo, y sólo por eso, sometida a aquella ley de la que ella misma es
autora.
Los imperativos, según el modo anterior de representarlos, es decir,
como la legalidad universal de acciones semejante a un orden natural, o bien
como la preferencia universal por los seres racionales en sí mismos, excluyen
de su autoridad, sin duda, toda mezcla de algún interés como estímulo,
justamente porque son representados como categóricos. Pero han sido solamente
admitidos como imperativos categóricos porque resulta necesario si se quiere
explicar el concepto de deber, pero no ha podido demostrarse por sí mismo que
existan proposiciones prácticas que mandan categóricamente, como tampoco puede
demostrarse ahora en este capítulo. Sin embargo, podía suceder una cosa, y es
que la ausencia de todo interés en el querer por deber, como característica
específica que distingue el imperativo categórico del hipotético, fuese
indicada en el imperativo mismo por medio de alguna determinación contenida en
él, y esto es justamente lo que ocurre en la formulación del Tercer Principio
que hemos dado, es decir, en la idea de la voluntad de todo ser racional como
voluntad universalmente legisladora.
En efecto, si pensamos tal voluntad veremos que una voluntad subordinada
a leyes puede estar vinculada a éstas, sin duda, por algún interés, pero una
voluntad que es ella misma suprema legisladora no puede, en cuanto que lo es,
depender de ningún interés, pues en tal caso necesitaría de alguna otra ley
que sometiese el interés de su egoísmo a la condición de una validez elevada
a ley universal[38].
Así, pues, si en efecto es exacto el principio de toda voluntad humana
como una voluntad universalmente legisladora por medio de todas sus máximas,
sería muy apto para un imperativo categórico[39],
pues ateniéndose a la idea de una legislación universal no se fundamenta en
ningún interés y, de todos los imperativos posibles, es el único que puede
considerarse incondicionado […]
No es de extrañar entonces que, si consideramos todos los esfuerzos
emprendidos hasta ahora para descubrir el Principio de la Moralidad, todos hayan
fracasado inevitablemente. Si nos limitamos a observar al hombre atado sin más
a leyes por medio de su deber, podemos no caer en la cuenta de que es posible
que esté sujeto a su propia legislación, que a la vez es universal, y de que
puede estar obligado a obrar sólo en conformidad con su propia voluntad
legisladora, que además es, por un cierto fin natural, universalmente
legisladora. En efecto, si se piensa al hombre simplemente sometido a una ley
(la que sea), es preciso que ésta lleve consigo algún interés, como atracción
o coacción, pues no surge como una ley de su propia voluntad, sino que ésta se
ve obligada a actuar en conformidad a algo diferente. Esta inevitable
consecuencia arruina irremediablemente todo esfuerzo encaminado a descubrir un
fundamento supremo del deber, pues de este modo nunca se obtiene deber sino
necesidad de la acción proveniente de un interés determinado, sea propio o
ajeno, lo que supone que el imperativo ha de ser siempre condicionado y no puede
servir para el mandato moral. Llamaré a este principio el Principio de la Autonomía de la
Voluntad, por oposición a cualquier otro, al que, por lo
mismo, calificaré de heteronomía.
El concepto de todo ser racional, que por las máximas de su voluntad
debe considerarse legislador universal para juzgarse a sí mismo y a sus
acciones desde este punto de vista, conduce a un concepto estrechamente
vinculado a él y muy fructífero, el concepto de reino de los fines.
Por reino entiendo el enlace sistemático de distintos seres racionales
mediante leyes comunes. Pero puesto que las leyes determinan los fines según su
validez universal, resulta que, si prescindimos de las diferencias personales
entre los seres racionales así como de todo contenido de sus fines privados, es
posible pensar una totalidad de los fines (tanto de los seres racionales como
fines en sí, como también de los propios fines que cada cual puede proponerse)
en un enlace sistemático, es decir, un reino de los fines posible según los ya
citados principios.
En efecto, todos los seres racionales están sujetos a la ley de que cada
uno de ellos debe tratarse a sí mismo y tratar a todos los demás nunca como
simple medio sino siempre al mismo tiempo como fin en sí mismo. Entonces nace
de aquí un enlace sistemático de los seres racionales por leyes objetivas
comunes, esto es, un reino que, puesto que esas leyes se proponen relacionar a
esos seres como fines y medios, muy bien puede llamarse un reino de los fines
(desde luego, que sólo como un ideal).
Un ser racional pertenece como miembro al reino de los fines cuando forma
parte de él como legislador universal, pero también cuando se halla sujeto a
las leyes. Pertenece al reino como jefe cuando, como legislador, no está
sometido a la voluntad de otro.
El ser racional debe considerarse siempre legislador en un reino de fines
posibles, gracias a la libertad de la voluntad, ya sea como miembro, ya sea como
jefe. Mas no puede ocupar este último puesto sólo por la máxima de su
voluntad, sino nada más que cuando sea un ser totalmente independiente, sin
exigencia ni limitación de una facultad adecuada a la voluntad.
La moralidad consiste, pues, en la relación de toda acción con aquella
legislación por la cual es posible un reino de los fines. Pero esa legislación
debe hallarse en todo ser racional y ha de poder originarse en su voluntad, cuyo
principio, en consecuencia, es el de no hacer ninguna acción por otra máxima
que ésta: que tal máxima pueda ser una ley universal y, por tanto, que la
voluntad, por su máxima, pueda considerarse a sí misma, al mismo tiempo,
universalmente legisladora. Si las máximas no son, por su propia naturaleza,
necesariamente conformes con ese principio objetivo de los seres racionales
universalmente legisladores, entonces la necesidad de la acción, según el
mismo principio, se llama constricción práctica, es decir, deber. El deber no
se refiere al jefe en el reino de los fines, pero sí a todo miembro y a todos
en igual medida.
La necesidad práctica de obrar según ese principio, es decir, el deber,
no descansa en sentimientos, impulsos e inclinaciones, sino sólo en la relación
de los seres racionales entre sí, relación en la que la voluntad de un ser
racional debe considerarse al mismo tiempo legisladora, pues si no no podría
pensarse como fin en sí mismo. La razón vincula, pues, toda máxima de la
voluntad como universalmente legisladora a cualquier voluntad y también a
cualquier acción para consigo misma, y esto no en virtud de ningún otro motivo
práctico o en vista de algún provecho futuro, sino por la idea de la dignidad
de un ser racional que no obedece otra ley que aquella que él se da a sí
mismo.
En el reino de los fines todo tiene un precio o una dignidad. Aquello que
tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se
halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso
tiene una dignidad.
Lo que se refiere a las inclinaciones y necesidades del hombre tiene un
precio comercial; lo que, sin suponer una necesidad, se adecua a cierto gusto,
es decir, a una satisfacción producida por el simple juego de nuestras
facultades sin fin alguno, tiene un precio de afecto; pero aquello que
constituye la condición para que algo sea un fin en sí mismo no tiene un valor
meramente relativo o precio, sino que tiene un valor interno[40],
es decir, dignidad.
La moralidad es aquella condición bajo la cual un ser racional puede ser
un fin en sí mismo, puesto que sólo por ella es posible ser miembro legislador
en un reino de los fines. Así pues, la moralidad, y la humanidad en cuanto que
es capaz de moralidad, son lo único que posee dignidad. La habilidad y la
ambición en el trabajo tienen un precio comercial; la gracia, la imaginación
viva, el ingenio, tienen un precio de afecto; en cambio, la fidelidad en las
promesas, la benevolencia por principios (no por instinto), tienen un valor
interior. Igual que el Arte, la Naturaleza no contiene nada que pueda
sustituirla caso de faltar, pues su valor no consiste en los efectos que de ella
brotan ni en el provecho y utilidad que proporcionan, sino en los sentimientos
morales, es decir, en las máximas de la voluntad dispuestas a manifestarse en
acciones de este tipo aunque no se vean favorecidas por el éxito. […]
Pero ¿qué es lo que justifica tan altas pretensiones de los
sentimientos morales buenos o de la virtud? Nada menos que la participación del
ser racional en la legislación universal, haciéndole por ello apto para ser
miembro de un reino posible de fines (al que por su propia naturaleza estaba ya
destinado) como fin en sí mismo y, por consiguiente, como legislador en dicho
reino, como libre con respecto a todas las leyes naturales y obedeciendo sólo a
aquellas que da él mismo y por las cuales sus máximas pueden pertenecer a una
legislación universal (a la que, al mismo tiempo, él mismo se somete), pues
nada tiene más valor que el que determina la ley[41].
Precisamente por eso la legislación misma, que determina todo valor, debe
poseer una dignidad, o sea, un valor incondicionado, incomparable, para el cual
sólo la palabra respeto ofrece la expresión conveniente de la estimación que
un ser racional ha de tributarle. La autonomía es, pues, el
fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional.
Las tres citadas maneras de representar el
Principio de la Moralidad son,
en el fondo, otras tantas fórmulas de una misma ley, cada una de las cuales
contiene en su interior a las otras dos. No obstante, hay en ellas una
diferencia que, sin duda, es más subjetiva que objetivamente práctica, pues se
trata de acercar una idea de la razón a la intuición (según cierta analogía)
y, por ello mismo, al sentimiento. En efecto, todas las máximas tienen:
1. Una forma, que consiste en la universalidad, y en este sentido se
expresa la fórmula del imperativo categórico afirmando que las máximas tienen
que ser elegidas como si debieran valer como leyes naturales universales.
2. Una materia, es decir, un fin, y entonces la fórmula sostiene que el
ser racional debe servir como fin por su naturaleza y, por consiguiente, como
fin en sí mismo, o sea, que toda máxima ha de suponer una condición
limitativa de todos los fines meramente relativos o caprichosos.