Proœmium.
|
Prólogo
|
|
|
Quia parvus error in principio magnus est in fine, secundum Philosophum
in primo Cæli et Mundi, ens autem et essentia sunt
quæ primo intellectu concipiuntur, ut dicit Avicenna in principio
suæ
Metaphysicæ, ideo ne ex eorum ignorantia errare 5contingat, ad horum difficultatem aperiendam, dicendum est, quid nomine
essentiæ et entis significetur, et quomodo in diversis inveniatur, et quomodo se
habeat ad intentiones logicas, scilicet genus, speciem et
differentiam.
|
Teniendo
en cuenta que —según advierte El Filósofo en el primer libro de Los
cielos y la Tierra [I]— un error
pequeño al principio es grande al fin, y que —según dice Avicena
al comienzo de su Metafísica [II]— el ser y la esencia [i]
es lo
primero que el entendimiento capta, para evitar las dificultades
que el desconocimiento de estas nociones ocasionaría, se ha de establecer el significado de los
términos "esencia" y "ser", su relación con las
nociones lógicas [ii] de género, especie y diferencia [iii], y el modo en que el ser y la esencia se
manifiestan en las diversas cosas [1].
|
|
|
10Quia vero ex compositis simplicium cognitionem accipere debemus, et ex posterioribus in priora devenire,
ut a facilioribus incipientes convenientior fiat disciplina, ideo ex significatione entis ad significationem
essentiæ procedendum est.
|
En
esta materia nos vemos obligados a empezar por lo más inmediato, desde
la noción de ser a la noción de esencia, porque es mejor aprender [iv]
siguiendo el camino más fácil
y, dado que lo secundario se nos presenta primero, los conceptos simples
se deducen de los compuestos.
|
|
|
Caput
Primum.
|
Capítulo
Primero
|
|
|
Sciendum est
igitur quod, sicut in quinto
Metaphysicæ Philosophus dicit, ens per se dupliciter dicitur: uno modo quod dividitur per decem genera, alio modo quod significat propositionum veritatem.
Horum autem differentia est quia 5secundo modo potest dici ens omne illud, de quo affirmativa propositio formari potest, etiam si illud in re nihil
ponat; per quem modum privationes et negationes entia dicuntur: dicimus enim quod affirmatio est opposita negationi et
quod 10cæcitas est in oculo. Sed primo modo non potest dici ens nisi quod aliquid in re ponit.
Unde primo modo
cæcitas et huiusmodi non sunt entia.
|
De
acuerdo a lo señalado por El Filósofo en el libro quinto de la Metafísica [III], la palabra "ser" tiene dos acepciones: el ser clasificado en
las diez categorías [v] y el ser que
equivale a la verdad de las proposiciones. La diferencia entre
ambas
consiste en lo siguiente: según la segunda, se denomina
"ser" a todo aquello de lo que se puede afirmar algo, aun cuando no
se trate de cosa real [vi] alguna; así, por ejemplo, cuando se dice que
«la negación es opuesta a la afirmación» y «en el ojo está
la ceguera», las privaciones y
las negaciones son tratadas como seres; según la primera, en cambio, sólo se llama "ser" a
aquello que tiene alguna realidad, de manera que ni la ceguera ni
las privaciones ni las negaciones son seres.
|
|
|
Nomen igitur
essentiæ non sumitur ab ente secundo modo dicto, aliqua enim hoc
modo 15dicuntur entia,
quæ essentiam non habent, ut patet in privationibus; sed sumitur essentia ab ente primo modo dicto.
Unde Commentator in eodem loco dicit quod ens primo modo dictum est quod significat essentiam rei.
Et quia, ut 20dictum est, ens hoc modo dictum dividitur per decem genera, oportet ut essentia significet aliquid commune omnibus naturis, per quas diversa entia in diversis generibus et speciebus collocantur, sicut humanitas est essentia
hominis, 25et sic de aliis.
|
Por
lo tanto el término "esencia" no deriva de "ser" en su acepción
secundaria, porque si así fuera se podría llamar "seres"
a cosas que no tienen esencia, como las privaciones; el término
"esencia" deriva de "ser" en su sentido primario.
De ahí que en el mencionado pasaje El Comentarista advierta que la palabra
"ser", en su
primera acepción, es la sustancia de la cosa [IV]. Y
puesto que el
ser —según se ha dicho—, cuando se entiende en este sentido, se divide en diez
categorías, es preciso que la esencia sea lo que es común a
todas las naturalezas por las cuales los seres corresponden a los diversos géneros y
especies; así, por ejemplo, la esencia del hombre es su humanidad.
|
|
|
Et
quia illud, per quod res constituitur in proprio genere vel specie,
est hoc quod significatur per definitionem indicantem quid est res,
inde est quod nomen essentiæ a Philosophis in nomen 30quiditatis
mutatur. Et hoc est etiam quod Philosophus frequenter nominat quod
quid erat esse, id est hoc per quod aliquid habet esse quid. Dicitur
etiam forma secundum quod per formam significatur certitudo
uniuscuiusque rei, 35ut
dicit Avicenna in secundo
Metaphysicæ suæ. Hoc etiam alio nomine natura dicitur,
accipiendo naturam secundum primum modum illorum quattuor, quos Bœthius
in libro De Duabus Naturis assignat: secundum
scilicet quod natura dicitur 40omne
illud quod intellectu quoquo modo capi potest. Non enim res est
intelligibilis nisi per definitionem et essentiam suam. Et sic etiam
Philosophus dicit in quinto Metaphysicæ quod omnis
substantia est natura. Tamen nomen naturæ hoc 45modo
sumptæ videtur significare essentiam rei, secundum quod habet
ordinem ad propriam operationem rei, cum nulla res propria
operatione destituatur. Quiditatis vero nomen sumitur ex hoc, quod
per definitionem significatur. Sed 50essentia
dicitur secundum quod per eam et in ea ens habet esse.
|
Y,
dado que lo que sitúa a una cosa dentro de un género o especie es lo
que se expresa en la definición de qué
es la cosa, los filósofos usan el término
"quididad" por "esencia". Esto
es lo que frecuentemente señala El Filósofo con la expresión: "lo que cada cosa es" [V], es decir, aquello
que da a la cosa el ser lo que es. También se la llama "forma",
entendiendo por ello la perfección o certeza de cada cosa, como dice Avicena en el segundo libro de
su Metafísica [VI]. Recibe además el nombre "naturaleza", entendida
esta palabra en la
primera de las cuatro acepciones señaladas por Boecio en su libro
Las dos naturalezas [VII]: «‘Naturaleza’ es todo lo
que de alguna manera puede ser captado por el entendimiento.» Y
dado que ninguna cosa es inteligible sino por su definción y
esencia, en el mismo sentido dice El Filósofo en
el quinto libro de la Metafísica [VIII] que toda sustancia es
naturaleza. La palabra "naturaleza" así entendida indica más bien la
esencia en cuanto inclinación a la acción propia de la cosa, pues ninguna cosa carece de
su propia acción. El término "quididad", en cambio, deriva de
aquello que se expresa en la definición, y se denomina "esencia"
en cuanto por ella y en ella la cosa tiene ser.
|
|
|
Sed quia ens absolute et primo dicitur de substantiis et per posterius et quasi secundum quid de accidentibus, inde est quod etiam
essentia 55proprie et vere est in substantiis, sed in accidentibus est quodammodo et secundum quid.
Substantiarum vero
quædam sunt simplices et quædam compositæ, et in utrisque est essentia; sed in simplicibus veriori et nobiliori
modo, 60secundum quod etiam esse nobilius habent: sunt enim causa eorum
quæ composita sunt, ad minus substantia prima simplex, quæ Deus est.
Sed quia illarum substantiarum
essentiæ sunt nobis magis occultæ, ideo ab essentiis substantiarum
65compositarum incipiendum est, ut a facilioribus convenientior fiat disciplina.
|
En
rigor, el ser es predicado de la sustancia; en segundo lugar, de manera impropia,
se predica de los accidentes. Porque
el ser, primariamente, está en las sustancias y sólo secundariamente
en los accidentes. Tanto las sustancias simples cuanto las
compuestas tienen esencia, pero en
las simples la esencia está de un modo más verdadero y noble, porque
ellas tienen
también un ser más noble. Además, a medida que tienen un ser más
noble, las sustancias llegan a ser la causa de las cosas compuestas, al menos esto es lo que ocurre con Dios, sustancia primera y simple.
Puesto que las esencias de las sustancias simples están demasiado
ocultas, se ha de comenzar por el análisis de las esencias de las sustancias
compuestas. Como se ha dicho, siempre es conveniente empezar por lo más asequible.
|
|
|
Caput
Secundum.
|
Capítulo
Segundo
|
|
|
In substantiis igitur compositis forma et materia nota est, ut in homine anima et corpus.
Non autem potest dici quod alterum eorum tantum essentia esse dicatur.
Quod enim materia sola rei non sit essentia, planum est, quia res per
essentiam 5suam et cognoscibilis est, et in specie ordinatur vel genere.
Sed materia neque cognitionis principium est, neque secundum eam aliquid ad genus vel speciem determinatur, sed secundum id quod aliquid actu est.
Neque etiam forma tantum 10essentia
substantiæ compositæ dici potest, quamvis hoc quidam asserere conentur.
Ex iis enim
quæ dicta sunt patet quod essentia est illud, quod per definitionem rei significatur. Definitio autem substantiarum naturalium non tantum
formam 15continet, sed etiam materiam; aliter enim definitiones naturales et
mathematicæ non differrent. Nec potest dici quod materia in definitione
substantiæ naturalis ponatur sicut additum essentiæ eius vel ens extra essentiam eius, quia hic
modus 20definitionum proprius est accidentibus,
quæ perfectam essentiam non habent. Unde oportet quod in definitione sua subiectum recipiant, quod est extra genus eorum.
Patet ergo quod essentia comprehendit materiam et formam.
|
En
las sustancias compuestas se manifiestan la materia y la forma;
así en el hombre se manifiestan el cuerpo y el alma. Pero no se puede afirmar que una
sola de ellas sea la esencia. Es claro que la
materia sola no es la esencia, porque por la esencia se puede
conocer una cosa y de acuerdo a ella clasificarla en una especie o género. Pero la materia no es punto de partida del conocimiento ni es
lo
determinante para incluir una cosa en una especie o género
determinados; esto se hace teniendo en cuenta aquello que la
constituye en acto. Tampoco —como afirman algunos— la sola forma
es la esencia de la sustancia
compuesta. De acuerdo a lo anteriormente dicho, la esencia de una
cosa es aquello que se expresa en su definición, y la definición de las sustancias naturales
no
sólo contiene la forma sino también la materia, de lo contrario no
habría diferencia entre las definiciones físicas y las
definiciones matemáticas. Tampoco se podría decir que la materia
integra la definición de la sustancia física como un
simple agregado a la esencia o como un ser extraño a la misma;
semejante definición corresponde a los accidentes que, con
propiedad, no
tienen esencia y por eso en su definición es necesario incluir un sujeto que
no pertenece al género de ellos. Es evidente entonces que la esencia
comprende la materia y la forma.
|
|
|
25Non autem potest dici quod essentia significet relationem,
quæ est inter materiam et formam, vel aliquid superadditum ipsis, quia hoc de necessitate esset accidens et extraneum a re, nec per eam res cognosceretur:
quæ omnia essentiæ 30conveniunt.
Per formam enim,
quæ est actus materiæ, materia efficitur ens actu et hoc aliquid.
Unde illud quod superadvenit non dat esse actu simpliciter
materiæ, sed esse actu tale, sicut etiam accidentia faciunt, ut albedo facit actu
album. 35Unde et quando talis forma acquiritur, non dicitur generari simpliciter, sed secundum quid.
|
Tampoco
se puede decir que la esencia sea la relación existente entre la
materia y la forma o algo añadido a ambas, porque esto sería
necesariamente algo accidental o extraño a la cosa e incapaz de
darla a entender, lo cual es propio de la esencia. Por la forma,
que es el acto de la materia, la materia se hace acto y es de tal
especie, mientras que lo añadido no da a la materia el ser actualmente, sino
el ser de tal manera una vez que el ser se ha actualizado, lo cual es propio de los
accidentes; así la blancura hace que algo sea actualmente blanco. Por eso cuando se adquiere tal
o cual forma accidental no hay un estricto engendrarse
sino una generación en sentido menos esctricto.
|
|
|
Relinquitur ergo quod nomen
essentiæ in substantiis compositis significat id quod ex materia et forma compositum est.
Et huic consonat 40verbum
Bœthii in Commento Prædicamentorum, ubi dicit quod oysia significat compositum.
Oysia enim apud
Græcos idem est, quod essentia apud nos, ut ipsemet dicit in libro De Duabus Naturis. Avicenna etiam dicit quod
quiditas 45substantiarum compositarum est ipsa compositio
formæ et materiæ. Commentator etiam dicit super septimo Metaphysicæ:
«natura quam habent species in rebus generabilibus est aliquod medium, id est compositum ex materia et forma».
Huic etiam 50ratio concordat, quia esse
substantiæ compositæ non est tantum formæ neque tantum materiæ, sed ipsius compositi.
Essentia autem est secundum quam res esse dicitur: unde oportet quod essentia, qua res denominatur ens, non tantum sit
forma, 55neque tantum materia, sed utrumque, quamvis huiusmodi esse suo modo sola forma sit causa.
Sic enim in aliis videmus,
quæ ex pluribus principiis constituuntur, quod res non denominatur ex altero illorum principiorum
tantum, 60sed ab eo, quod utrumque complectitur: ut patet in saporibus, quia ex actione calidi digerentis humidum causatur dulcedo, et quamvis hoc modo calor sit causa dulcedinis, non tamen denominatur corpus dulce calore, sed sapore qui calidum
et 65humidum complectitur.
|
Resulta
entonces que la palabra "esencia" aplicada a las
sustancias compuestas significa aquello que está compuesto de
materia y forma. De acuerdo con esto es que Boecio dice en el Comentario
a las “Categorías” [IX] que ousía significa "compuesto".
Ousía es para los griegos lo mismo que para nosotros "esencia", como lo
hace notar él mismo en el libro Las dos naturalezas [X].
También Avicena sostiene que la quididad de las sustancias
compuestas es el compuesto de materia y forma [XI]. Del
mismo modo, en relación al séptimo libro de la Metafísica,
El Comentarista dice: “La
naturaleza de las especies de las cosas sometidas al proceso de
generación es algo intermedio, compuesto de materia y forma.” [XII] A la misma afirmación se llega por vía de la razón:
el ser de la sustancia compuesta no es sólo el de la forma
ni sólo el de la materia,
sino el ser de todo el compuesto, y la esencia es aquello dentro
de cuya estructura la cosa es. Por eso la
esencia, de la cual la cosa toma el nombre de "ente", no es sólo materia ni sólo forma, sino una y otra, aunque la forma
sola sea, en cierto modo, la causa de su ser. Así vemos
que a las cosas compuestas no se las denomina por un solo principio sino por aquel que los abarca a
todos, como ocurre con los sabores, en los cuales la dulzura es
producida por la acción del calor que resuelve la humedad. Aun cuando
sea
el calor la causa de la dulzura, un cuerpo no se denomina dulce por
el calor sino por el sabor, que incluye los principios de cálido y húmedo.
|
|
|
Sed quia individuationis principium materia est, ex hoc forte videtur sequi quod essentia,
quæ materiam in se complectitur simul et formam, sit tantum particularis et non universalis: ex
quo 70sequeretur quod universalia definitionem non haberent, si essentia est id quod per definitionem significatur.
Et ideo sciendum est quod materia non quolibet modo accepta est individuationis principium, sed solum materia signata.
Et dico 75materiam signatam,
quæ sub determinatis dimensionibus consideratur. Hæc autem materia in definitione
quæ est hominis in quantum est homo non ponitur, sed poneretur in definitione Socratis, si Socrates definitionem haberet.
In definitione 80autem hominis ponitur materia non signata: non enim in definitione hominis ponitur hoc os et
hæc caro, sed os et caro absolute, quæ sunt materia hominis non signata.
|
Suponiendo que
la materia es el principio de individuación, parece concluirse que la esencia, compuesta
de materia y forma, es particular, no universal, de lo cual se
seguiría que
los universales no tienen definición, porque la esencia es lo
expresado por la definición. Por eso se debe aclarar que el principio de
individuación no es la materia en cualquier estado sino sólo la
materia señalada, la materia que está comprendida entre determinadas
dimensiones. Esta materia no integra la definición del hombre en
cuanto hombre, pero debería
integrar la definición de Sócrates, si Sócrates
tuviera definición. En la definición de
hombre no entra la materia señalada porque en ella no se mencionan estos huesos
ni esta carne
sino simplemente los huesos y la carne en general que constituyen la
materia no señalada del hombre.
|
|
|
Caput
Tertium.
|
Capítulo
Tercero
|
|
|
Sic ergo patet quod essentia hominis et
essentia 5Socratis non differt nisi secundum signatum et non signatum.
Unde Commentator dicit super
septimo Metaphysicæ: «Socrates nihil aliud est quam animalitas et rationalitas,
quæ sunt quiditas eius». Sic etiam essentia generis et speciei
secundum 10signatum et non signatum differunt, quamvis alius modus designationis sit utrobique: quia designatio individui respectu speciei est per materiam determinatam dimensionibus, designatio autem speciei respectu generis est per
differentiam 15constitutivam,
quæ ex forma rei sumitur. Hæc autem determinatio vel designatio,
quæ est in specie respectu generis, non est per aliquid in essentia speciei exsistens, quod nullo modo in essentia generis sit; immo quicquid est in
specie, 20est etiam in genere ut non determinatum.
Si enim animal non esset totum quod est homo, sed pars eius, non
prædicaretur de eo, cum nulla pars integralis de suo toto prædicetur.
|
Por
consiguiente, la única diferencia entre la esencia de Sócrates y la
esencia de hombre es la que existe entre lo señalado y lo no señalado. A este
respcto, en el séptimo libro de la Metafísica El Comentarista
dice: “Sócrates no es otra cosa que la animalidad y la racionalidad
que constituyen su
quididad.” [XIII] Del mismo modo, en razón de lo señalado y
lo no señalado difieren entre sí la
esencia de género y la de especie, pero en ambos casos la
reducción es distinta. En efecto, la
determinación del individuo dentro de la especie se logra mediante la
limitación de la materia por sus dimensiones, mientras
que la determinación de la especie respecto al género se basa en una diferencia
constitutiva, derivada de la forma de la cosa. La reducción del
género a especie no se hace mediante algo que existe en la especie y
es totalmente extraño al género, porque cuanto si existe en la especie existe también,
de un modo indeterminado, en el género. Si lo animal no fuera todo lo que es el hombre, sino
sólo una
parte, sería imposible predicarlo de él, ya que ninguna parte puede
predicarse de su todo.
|
|
|
Hoc
autem quomodo contingat videri poterit, 25si inspiciatur qualiter differt corpus secundum quod ponitur pars
animalis, et secundum quod ponitur genus. Non enim potest esse eo
modo genus, quo est pars integralis. Hoc igitur nomen quod est
corpus multipliciter accipi potest. Corpus 30enim, secundum quod est in genere substantiæ, dicitur ex eo quod
habet talem naturam, ut in eo possint designari tres dimensiones;
ipsæ enim tres dimensiones designatæ sunt corpus, quod est in
genere quantitatis. Contingit autem in rebus, 35ut quod habet unam perfectionem ad ulteriorem etiam perfectionem
pertingat; sicut patet in homine, qui et naturam sensitivam habet,
et ulterius intellectivam. Similiter etiam et super hanc
perfectionem, quæ est habere talem formam, 40ut in ea possint tres dimensiones designari, potest alia perfectio
adiungi, ut vita vel aliquid huiusmodi. Potest ergo hoc nomen corpus
significare rem quandam, quæ habet talem formam, ex qua sequitur in
ipsa designabilitas trium 45dimensionum, cum præcisione: ut scilicet ex illa forma nulla
ulterior perfectio sequatur, sed si quid aliud superadditur, sit
præter significationem corporis sic dicti. Et hoc modo corpus erit
integralis et materialis pars animalis: quia sic 50anima erit præter id quod significatum est nomine corporis, et erit
superveniens ipsi corpori, ita quod ex ipsis duobus, scilicet anima
et corpore, sicut ex partibus constituetur animal.
|
Esto
se puede entender viendo cuán
diferente es considerar el cuerpo como parte del animal o como
elemento genérico del mismo, ya que no puede el cuerpo
ser a la vez género y parte integral. El término "cuerpo"
tiene múltiples significados. Del cuerpo considerado como sustancia se
dice que tiene cierta naturaleza, por
la cual es posible señalar en él tres dimensiones, y estas tres dimensiones
señaladas son el cuerpo que se clasifica en la categoría cantidad.
Pero ciertas cosas que están dotadas de una característica alcanzan
también otra superior, como puede verse en el hombre, que posee
simultáneamente la naturaleza sensitiva y la intelectiva.
Análogamente, además de poseer una forma tal que
en ella puedan señalarse tres dimensiones, un ser puede tener otra, tal
como la vida u otra semejante. Por lo tanto, el término "cuerpo"
puede aludir a una cosa dotada de una forma tal que por ella se
pueden señalar en él tres dimensiones excluyendo cualquier otra
característica, o también puede ocurrir que a la noción de cuerpo
se le añada algo y entonces "cuerpo" significará la
materia del animal. El alma está fuera de lo expresado por el término cuerpo
pero es algo que le adviene al cuerpo, de tal manera que de ambos, alma y
cuerpo, como de partes, está constituido el animal.
|
|
|
Potest etiam hoc nomen corpus hoc
modo 55accipi, ut significet rem quandam,
quæ habet talem formam, ex qua tres dimensiones in ea possunt designari,
quæcumque forma sit illa, sive ex ea possit provenire aliqua ulterior perfectio, sive non.
Et hoc modo corpus erit genus animalis, 60quia in animali nihil erit accipere, quod non implicite in corpore contineatur.
Non enim anima est alia forma ab illa, per quam in re illa poterant designari tres dimensiones; et ideo, cum dicebatur quod
«corpus est quod habet talem 65formam, ex qua possunt designari tres dimensiones in eo», intelligebatur
quæcumque forma esset: sive anima, sive lapideitas, sive quæcumque alia.
Et sic forma animalis implicite in forma corporis continetur, prout corpus est genus eius.
|
La
palabra "cuerpo" puede aludir también a una cosa con una forma que permita
señalar en ella tres
dimensiones, sea o no dicha forma capaz de una perfección posterior; en este sentido, cuerpo es el género de animal porque
el animal no
puede recibir algo que no esté contenido en el cuerpo. En efecto el
alma no es otra forma distinta de aquella que permitía señalar las tres
dimensiones; por eso cuando se dijo: «el cuerpo es la cosa que
tiene una forma que permite señalar en ella tres dimensiones» se
entendía cualquier forma, animal, de piedra, o cualquier otra. De esta manera
en
la forma de animal está implícitamente incluida en el cuerpo,
porque el cuerpo es su género.
|
|
|
70Et talis est etiam habitudo animalis ad hominem.
Si enim animal nominaret tantum rem quandam,
quæ habet talem perfectionem, ut possit sentire et moveri per principium in ipso existens, cum
præcisione alterius perfectionis, tunc quæcumque 75alia perfectio ulterior superveniret, haberet se ad animal per modum compartis, et non sicut implicite contenta in ratione animalis: et sic animal non esset genus.
Sed est genus secundum quod significat rem quandam, ex cuius forma 80potest provenire sensus et motus,
quæcumque sit illa forma: sive sit anima sensibilis tantum, sive sensibilis et rationalis simul.
|
La
relación del animal con el hombre es similar. Pues si animal significa tan
sólo una cosa con la característica de sentir y
moverse en virtud de un principio en ella existente, excluyendo
cualquier otra perfección, entonces toda perfección posterior tendría respecto del animal el rango de parte y no sería algo implícitamente contenido en
la noción de animal, de manera que animal no
sería género. Sin embargo es género en cuanto significa cierta
cosa de cuya forma provienen el sentir y el moverse, cualquiera sea dicha forma, tanto
si es sólo alma sensitiva o a la vez alma sensitiva y racional.
|
|
|
Sic ergo genus significat indeterminate totum id quod est in specie, non enim significat
tantum 85materiam.
Similiter etiam et differentia significat totum, et non significat tantum formam; et etiam definitio significat totum, et etiam species.
Sed tamen diversimode: quia genus significat totum ut
quædam denominatio determinans id 90quod est materiale in re sine determinatione
propriæ formæ. Unde genus sumitur ex materia —quamvis non sit materia—; ut patet quia corpus dicitur ex hoc quod habet talem perfectionem, ut possint in eo designari tres dimensiones,
95quæ quidem perfectio est materialiter se habens ad ulteriorem perfectionem.
Differentia vero e converso est sicut
quædam denominatio a forma determinate sumpta, præter hoc quod de primo intellectu eius sit materia determinata, ut
patet, 100cum dicitur animatum, scilicet illud quod habet animam; non enim determinatur quid sit, utrum corpus vel aliquid aliud: unde dicit Avicenna
quod genus non intelligitur in differentia sicut pars
essentiæ eius, sed solum sicut ens extra 105essentiam, sicut etiam subiectum est de intellectu passionum.
Et ideo etiam genus non
prædicatur de differentia per se loquendo, ut dicit Philosophus in
tertio
Metaphysicæ et in quarto Topicorum, nisi forte sicut subiectum
prædicatur de passione. Sed 110definitio vel species comprehendit utrumque, scilicet determinatam materiam, quam designat nomen generis, et determinatam formam, quam designat nomen
differentiæ.
|
Por
lo tanto el género es de un modo indeterminado todo lo contenido en la
especie, no sólo la materia. Paralelamente la diferencia es todo lo contenido en la
especie, no sólo la forma. Tanto la definición como la especie
aluden al mismo todo pero de manera distinta. El género alude al todo como una denominación que señala
lo que es material en la cosa sin señalar la propia forma, de
suerte que el género toma su origen de la
materia aunque no sea materia. Esto pone de manifiesto
que se llama "cuerpo" a lo que tiene cierta
característica que permite señalar
en él tres dimensiones, característica que por ser material es
susceptible de posterior perfección, como una materia respecto a su forma.
La
diferencia, por el contrario, es una determinación originada en la
forma, sin que la
noción incluya una
determinada materia, como cuando se dice "animado" de aquello que tiene alma,
sin decir qué es ni si tiene cuerpo. Por eso Avicena dice que
el género no es entendido como parte de la diferencia sino situado fuera de
su esencia o quididad [XIV]; de la misma manera que el sujeto pasivo de
una acción no integra esencialmente la noción de la la acción de
recibir pasivamente. Esto justifica que, hablando con propiedad —según lo hace notar El Filósofo en el libro tercero de la
Metafísica [XV] y en el cuarto libro de los Tópicos [XVI]—, el género no sea
predicado de la diferencia, a no ser como el sujeto es
predicado de la recepción pasiva. En cambio, la
definición o la especie comprende ambas cosas, a saber, la materia
que designa el género y la forma expresada
por la diferencia.
|
|
|
Ex
hoc patet ratio quare genus, species et 115differentia se habent proportionaliter ad materiam et formam et
compositum in natura, quamvis non sint idem quod illa: quia neque
genus est materia, sed a materia sumptum ut significans totum; neque
differentia forma, sed a forma 120sumpta ut significans totum. Unde dicimus hominem esse animal
rationale, et non ex animali et rationali, sicut dicimus eum esse ex
anima et corpore: ex anima enim et corpore dicitur esse homo, sicut
ex duabus rebus quædam res tertia 125constituta, quæ neutra illarum est. Homo enim neque est anima neque
corpus. Sed si homo aliquo modo ex animali et rationali esse
dicatur, non erit sicut res tertia ex duabus rebus, sed sicut
intellectus tertius ex duobus intellectibus. 130Intellectus enim animalis est sine determinatione specialis formæ,
exprimens naturam rei ab eo quod est materiale respectu ultimæ
perfectionis. Intellectus autem huius differentiæ rationalis
consistit in determinatione formæ specialis: ex quibus 135duobus intellectibus constituitur intellectus speciei vel
definitionis. Et ideo sicut res constituta ex aliquibus non recipit
prædicationem earum rerum, ex quibus constituitur, ita nec
intellectus recipit prædicationem eorum intellectuum, ex quibus 140constituitur: non enim dicimus, quod definitio sit genus aut
differentia.
|
De
lo dicho se desprende que el género, la especie y la
diferencia se relacionan proporcionalmente con la materia, la
forma
y el compuesto en la naturaleza, aun cuando no se
identifiquen con ellos, pues ni el género es la materia, sino que
se toma de ella y alude al todo, ni la
diferencia es la forma, sino que deriva de ella, pero alude al todo. Así decimos que el
hombre es animal racional y no la resultante de animal
y de racional, como decimos consta de cuerpo y alma. Porque el
hombre está constituido por el cuerpo y el alma como una
tercera cosa resultante de ambas pero que no es ninguna de ellas. El
hombre no es ni cuerpo ni alma, pero si dijéramos que el hombre
está constituido de lo animal y de lo racional, de ambas cosas no
resultaría una tercera, sino como
tercera noción surgida de las otras dos. La noción de animal
expresa la naturaleza de la cosa sin determinar una forma específica,
es decir, aquello
que desempeña la función de materia respecto a su ulterior
determinación. Por su parte la noción de la diferencia "racional"
consiste en la determinación de la forma específica, y de esas dos nociones
nace la noción de
especie, o sea la definición. Por lo tanto, así como una cosa constituida por otras, no
recibe el nombre de las cosas que la constituyen, tampoco una noción admite como
nombre el nombre de las nociones que la constituyen; no decimos que la definición es el género o
la diferencia.
|
|
|
Quamvis autem genus significet totam essentiam speciei, non tamen oportet, ut diversarum specierum, quarum est idem genus, sit una
essentia, 145quia unitas generis ex ipsa indeterminatione vel indifferentia procedit.
Non autem ita, quod illud quod significatur per genus sit una natura numero in diversis speciebus, cui superveniat res alia,
quæ sit differentia determinans ipsum, sicut forma 150determinat materiam,
quæ est una numero; sed quia genus significat aliquam formam —non tamen determinate hanc vel illam—, quam determinate differentia exprimit,
quæ non est alia quam illa, quæ indeterminate significabatur 155per genus.
Et ideo dicit Commentator in
duodecimo
Metaphysicæ quod materia prima dicitur una per remotionem omnium formarum, sed genus dicitur unum per communitatem
formæ significatæ. Unde patet quod per additionem differentiæ remota
illa 160indeterminatione,
quæ erat causa unitatis generis, remanent species per essentiam
diversæ.
|
A
pesar de que el género es toda la
esencia de la especie, no se desprende que sea una misma la esencia
de las diversas especies que tienen el mismo género, ya que la unidad de
género proviene de su propia indeterminación e indiferencia, pero no
como si lo
expresado por el género fuese una naturaleza dividida en
las diversas especies, a la cual sobrevendría otra cosa que sería
la diferencia que lo determina, como la forma determina la materia
que es numéricamente una, sino que el género significa forma, pero no
esta o aquella forma expresada por la diferencia de una manera
determinada sino justamente la misma forma que indeterminadamente se
significaba con el género. En este mismo sentido dice El Comentarista, en el duodécimo libro de la
Metafísica [XVII]: “La materia
primera es una por la remoción de todas las formas, mientras que el
género es uno por la comunidad de formas”, de lo cual se sigue
que, añadida la diferencia, y removida aquella indeterminación que causaba la unidad
de género, quedan las especies constituidas por esencias diversas.
|
|
|
Et quia, ut dictum est, natura speciei est indeterminata respectu individui sicut natura generis respectu speciei: inde est quod, sicut
id 165quod est genus, prout
prædicabatur de specie, implicabat in sua significatione, quamvis indistincte, totum quod determinate est in specie, ita etiam et id quod est species, secundum quod
prædicatur de individuo, oportet quod significet 170totum id quod est essentialiter in individuo, licet indistincte.
Et hoc modo essentia speciei significatur nomine hominis, unde homo de Socrate
prædicatur. Si autem significetur natura speciei cum præcisione
materiæ designatæ, quæ est 175principium individuationis, sic se habebit per modum partis.
Et hoc modo significatur nomine humanitatis; humanitas enim significat id unde homo est homo.
Materia autem designata non est id unde homo est homo; et ita nullo
modo 180continetur inter illa, ex quibus homo habet quod sit homo.
Cum ergo humanitas in suo intellectu includat tantum ea, ex quibus homo habet quod est homo, patet quod a significatione excluditur vel
præciditur materia designata. Et quia pars 185non
prædicatur de toto, inde est quod humanitas nec de homine nec de Socrate
prædicatur. Unde dicit Avicenna quod quiditas compositi non est ipsum compositum, cuius est quiditas, quamvis etiam ipsa quiditas sit composita, sicut
humanitas, 190licet sit composita, non est homo: immo oportet quod sit recepta in aliquo quod est materia designata.
|
Se
ha señalado anteriormente que la naturaleza de la especie es indeterminada
respecto al individuo, como la naturaleza del género es
indeterminada respecto a la especie; de ahí se sigue que así como el
género, en cuanto se aplica a la
especie, incluye en su significado indeterminadamente todo lo que determinadamente
está en la especie, de la misma manera la especie, en cuanto
se aplica al individuo, expresa todo lo que
esencialmente está en él indeterminadamente. Y como por
"hombre" se entiende la esencia de la especie, de ahí que
"hombre" sea predicado de Sócrates. Pero si significara la naturaleza
de la especie
con abstracción de la materia señalada, que es principio de
individuación, entonces la especie asumiría la función de parte; así
lo expresa el término "humanidad", el cual significa
aquello por lo cual el hombre es hombre. En cambio, la
materia señalada no es aquello de donde le viene al hombre el ser
tal, y por ello no forma parte de aquellas cosas de las cuales le viene al hombre el ser hombre.
Por lo tanto, como la noción de humanidad sólo incluye aquellas
cosas por las
cuales el hombre es hombre, queda claro que en su significado se
excluye la materia señalada, y como la parte no puede ser predicada del
todo, de ahí se deduce que la humanidad no puede
ser predicada ni de la especie hombre ni del individuo Sócrates. En
concordancia con esto Avicena [XVIII] dice que la quididad del compuesto no es el compuesto mismo
del que es quididad, por más que la misma quididad sea a su vez
compuesta; de este modo la humanidad, por más que sea compuesta, no es el
hombre ya que es necesario que sea recibida por algo, la materia
señalada.
|
|
|
Sed quia, ut dictum est, designatio speciei respectu generis est per formam,
designatio 195autem individui respectu speciei est per materiam, ideo oportet ut nomen significans id, unde natura generis sumitur, cum
præcisione formæ determinatæ perficientis speciem significet partem materialem totius, sicut corpus est pars materialis
hominis. 200Nomen autem significans id, unde sumitur natura speciei cum
præcisione materiæ designatæ, significat partem formalem. Et ideo humanitas significatur ut forma
quædam, et dicitur quod est forma totius, non quidem quasi
superaddita 205partibus essentialibus, scilicet
formæ et materiæ, sicut forma domus superadditur partibus integralibus eius: sed magis est forma,
quæ est totum, scilicet formam complectens et materiam, tamen cum
præcisione eorum, per quæ nata est materia 210designari.
|
Como
ha quedado dicho, la determinación de la especie dentro del
género se hace mediante las formas y proporcionalmente la
determinación del individuo dentro de la especie
se hace mediante la materia. Por lo tanto, es preciso que el término que
expresa aquello de donde se saca la naturaleza del género, con
prescindencia de la forma determinada que caracteriza la especie,
signifique la parte material del todo, como el cuerpo
es la parte material del hombre. Por el contrario, el término que
expresa aquello de donde se origina la naturaleza de la especie,
con prescindencia de la materia señalada, debe significar la parte
formal, y así por "humanidad" se entiende cierta
forma del compuesto, pero no como un agregado a las
partes esenciales de materia y forma, como la forma del edificio se
agrega a los materiales
de la construcción, sino más bien como la forma que es el todo, incluyendo
la materia pero no todo aquello por lo cual la materia es
susceptible de ser señalada.
|
|
|
Sic igitur patet quod essentiam hominis significat hoc nomen homo et hoc nomen humanitas, sed diversimode, ut dictum est: quia hoc nomen homo significat eam ut totum, in
quantum 215scilicet non
præcidit designationem materiæ, sed implicite, continet eam et indistincte, sicut dictum est quod genus continet differentiam; et ideo
prædicatur hoc nomen homo de individuis. Sed hoc nomen humanitas significat eam ut
partem, 220quia non continet in significatione sua nisi id, quod est hominis in quantum est homo, et
præcidit omnem designationem. Unde de individuis hominis non prædicatur.
Et propter hoc nomen
essentiæ quandoque invenitur prædicatum de re, 225dicimus enim Socratem esse essentiam quandam; et quandoque negatur, sicut dicimus quod essentia Socratis non est Socrates.
|
Es
evidente entonces que tanto el término "hombre" como el
término "humanidad" expresan la esencia del hombre, pero
de distinta manera. El término hombre la expresa como todo en cuanto no prescinde de la materia, sino que la
contiene implícita e indeterminadamente. El género incluye la
diferencia, por eso la palabra "hombre" se aplica a los individuos. El término
"humanidad",
en cambio, expresa la esencia del hombre como parte, y no
incluye sino aquello que pertenece
al hombre en cuanto tal prescindiendo de toda referencia a la materia;
por eso no se puede aplicar a los individuos. Por este motivo el término
"esencia" se aplica a un ser (por ejemplo, Sócrates es
una cierta esencia), mientras otras veces se niega, como cuando se
dice que la
esencia de Sócrates no es Sócrates.
|
|
|
Caput
Quartum.
|
Capítulo
Cuarto
|
|
|
Viso igitur quid significetur nomine
essentiæ in substantiis compositis, videndum est quomodo se habeat ad rationem generis et speciei et
differentiæ. Quia autem id, cui convenit ratio generis vel speciei vel
differentiæ, prædicatur de 5hoc singulari signato, impossibile est quod ratio universalis, scilicet generis vel speciei, conveniat
essentiæ secundum quod per modum partis significatur, ut nomine humanitatis vel animalitatis.
Et ideo dicit Avicenna
quod rationalitas 10non est differentia, sed
differentiæ principium; et eadem ratione humanitas non est species, nec animalitas genus.
Similiter etiam non potest dici quod ratio generis vel speciei conveniat
essentiæ, secundum quod est quædam res exsistens extra 15singularia, ut Platonici ponebant, quia sic genus et species non
prædicarentur de hoc individuo; non enim potest dici quod Socrates sit hoc quod ab eo separatum est; nec iterum illud separatum proficeret in cognitionem huius singularis.
Et 20ideo relinquitur quod ratio generis vel speciei conveniat
essentiæ, secundum quod significatur per modum totius, ut nomine hominis vel animalis, prout implicite et indistincte continet totum hoc, quod in individuo est.
|
Aclarado
el significado del término "esencia" en las susvtancias
compuestas, corresponde determinar la relación que guarda con las
nociones de género, especie y diferencia. Es imposible aplicar la
noción de género, especie o diferencia a la esencia en cuanto
parte, como por ejemplo en los términos "humanidad" y
"animalidad" porque aquello a quien se aplica la noción
de género o especie es predicado del singular concreto. Se
justifica así el dicho de Avicena [XIX]: «La racionalidad no
es
diferencia sino principio de diferenciación; y por esa
razón la humanidad no es especie ni la animalidad es género.»
Paralelamente no se puede afirmar que la noción de género o
especie se aplique a la esencia entendida como realidad existente
fuera de las cosas singulares —como afirmaban los platónicos—,
ya que entonces ni el género ni la especie podrían predicarse del
individuo, pues no es posible identificar a Sócrates con algo que
está separado de él. De nada sirve ese elemento separado para
conocer al individuo singular. En conclusión: la noción de género
o especie convienen a la esencia entendida como un todo, de la misma
manera que los términos "hombre" y "animal",
incluyen implícita e indistintamente todo lo que está en el
individuo.
|
|
|
25Natura autem vel essentia sic accepta potest dupliciter considerari: uno modo, secundum rationem propriam, et
hæc est absoluta consideratio ipsius. Et hoc modo nihil est verum de ea nisi quod convenit sibi secundum quod
huiusmodi. 30Unde quicquid aliorum attribuatur sibi, falsa est attributio. Verbi gratia, homini in eo quod est homo convenit rationale et animal et alia,
quæ in definitione eius cadunt. Album vero aut nigrum vel quicquid huiusmodi, quod non est de
ratione 35humanitatis, non convenit homini in eo quod homo.
Unde si
quæratur utrum ista natura sic considerata possit dici una vel plures, neutrum concedendum est, quia utrumque est extra intellectum humanitatis et utrumque potest sibi
accidere. 40Si enim pluralitas esset de intellectu eius, nunquam posset esse una, cum tamen una sit secundum quod est in Socrate.
Similiter si unitas esset de ratione eius, tunc esset una et eadem Socratis et Platonis, nec posset in pluribus plurificari.
Alio 45modo consideratur secundum esse quod habet in hoc vel in illo: et sic de ipsa aliquid
prædicatur per accidens ratione eius, in quo est, sicut dicitur quod homo est albus, quia Socrates est albus, quamvis hoc non conveniat homini in eo
quod 50homo.
|
En
este sentido caben dos acepciones para "naturaleza" o
"esencia". La primera contiene la noción propia, siendo
éste su sentido absoluto; de esta manera, no se puede
afirmar nada verdadero de la misma sino lo que en tal concepto le
corresponde, por lo cual todo agregado ulterior es una falsa
atribución. Por ejemplo, al hombre, en cuanto hombre, le
corresponde lo animal, lo racional, y todo aquello que entra en su
definición; ser negro, blanco, o cualquier otra cosa que no es
propio de la noción "humanidad", no se aplica al hombre
en cuanto hombre. Por eso cuando se pregunta si la naturleza es una o
muchas se debe responder negando las dos cosas; porque la unidad y
la pluralidad caen fuera de la noción de humanidad y ambas pueden
corresponderle. Si la pluralidad fuese esencial a la noción
"humanidad", nunca podría ser singular, y sin embargo es
una en cuanto está en Sócrates. Igualmente, si la unidad
perteneciera a su noción, entonces la
naturaleza de Sócrates y la de Platón serían una y la misma, la
naturaleza no podría multiplicarse
en muchos individuos. La segunda acepción de "naturaleza"
es su realización concreta en este o aquel individuo; en este caso
se le atribuye algo accidental, en razón del sujeto concreto
donde está, como cuando se dice que el hombre es blanco porque
Sócrates lo es, aun cuando la blancura no corresponda al hombre en
cuanto hombre.
|
|
|
Hæc autem natura habet duplex esse: unum in singularibus et aliud in anima, et secundum utrumque consequuntur dictam naturam accidentia.
Et in singularibus etiam habet multiplex esse 55secundum singularium diversitatem.
Et tamen ipsi
naturæ secundum suam primam considerationem, scilicet absolutam, nullum istorum esse debetur.
Falsum enim est dicere quod essentia hominis in quantum huiusmodi habeat esse in hoc
singulari, 60quia si esse in hoc singulari conveniret homini in quantum est homo, nunquam esset extra hoc singulare.
Similiter etiam si conveniret homini in quantum est homo non esse in hoc singulari, nunquam esset in eo: sed verum est
dicere 65quod homo, non in quantum est homo, habet quod sit in hoc singulari vel in illo aut in anima.
Ergo patet quod natura hominis absolute considerata abstrahit a quolibet esse, ita tamen quod non fiat
præcisio alicuius eorum. Et hæc natura 70sic considerata est
quæ prædicatur de individuis omnibus.
|
Esta
naturaleza tiene un doble ser: uno en las cosas singulares y otro
en el alma, y en razón de ambos la
naturaleza adquiere sus accidentes. En las cosas singulares, se
multiplica según la diversidad de éstas; pero, según la
consideración propia y absoluta, eso no ocurre. Pues es falso decir que la naturaleza del
hombre en cuanto hombre tenga su ser en un sujeto singular, pues de
corresponder a este hombre singular, no podría existir fuera de él; igualmente de corresponder al hombre en cuanto tal, el no
existir en este sujeto singular, jamás podría hallarse en él. Se
puede afirmar que la naturaleza del hombre en su acepción primera
hace abstracción de cualquier existencia particular, sin prescindir
de ninguna de ellas, y esta naturaleza así considerada es la que se
predica de los individuos.
|
|
|
Non tamen potest dici quod ratio universalis conveniat
naturæ sic acceptæ, quia de ratione universalis est unitas et communitas.
Naturæ autem 75humanæ neutrum horum convenit secundum absolutam suam considerationem.
Si enim communitas esset de intellectu hominis, tunc in quocumque inveniretur humanitas inveniretur communitas.
Et hoc falsum est, quia in Socrate 80non invenitur communitas aliqua, sed quicquid est in eo est individuatum.
Similiter etiam non potest dici quod ratio generis vel speciei accidat
naturæ humanæ secundum esse quod habet in individuis, quia non invenitur in individuis
natura 85humana secundum unitatem, ut sit unum quid omnibus conveniens, quod ratio universalis exigit.
Relinquitur ergo quod ratio speciei accidat
naturæ humanæ secundum illud esse quod habet in intellectu.
|
Con
todo no se puede afirmar que la naturaleza absolutamente
considerada sea universal, pues lo universal exige
unidad y comunidad. En cambio, la naturaleza humana absolutamente
considerada no tiene ninguna de estas dos características, ya que si
el ser común a muchos individuos formara parte de la noción de hombre, en cualquier
ente en que se hallara la humanidad se encontraría también la comunidad, lo cual es falso porque en
Sócrates no hay ninguna pluralidad sino que todo en
él está individuado. Tampoco cabe afirmar que las nociones de género
y especie correspondan a la naturaleza humana considerada en cuanto tiene
existencia en los individuos, ya que la naturaleza humana no está
en los individuos como una unidad
correspondiente a todos, tal cual lo exige la noción de lo
universal. Resulta entonces que la noción de especie
pertenece a la naturaleza humana, en razón del ser que tiene en el entendimiento.
|
|
|
90Ipsa enim natura humana in intellectu habet esse abstractum ab omnibus individuantibus, et ideo habet rationem uniformem ad omnia individua,
quæ sunt extra animam, prout æqualiter est similitudo omnium et ducens in
omnium 95cognitionem in quantum sunt homines.
Et ex hoc quod talem relationem habet ad omnia individua, intellectus adinvenit rationem speciei et attribuit sibi.
Unde dicit Commentator in principio De Anima quod «intellectus est qui
agit 100universalitatem in rebus».
Hoc etiam
Avicenna dicit in sua Metaphysica. Et quamvis
hæc natura intellecta habeat rationem universalis secundum quod comparatur ad res extra animam, quia est una similitudo omnium, tamen secundum
quod 105habet esse in hoc intellectu vel in illo est
quædam species intellecta particularis. Et ideo patet defectus Commentatoris in
tertio De Anima; qui voluit ex universalitate
formæ intellectæ unitatem intellectus in omnibus hominibus concludere, quia non
est 110universalitas illius
formæ secundum hoc esse quod habet in intellectu, sed secundum quod refertur ad res ut similitudo rerum, sicut etiam, si esset una statua corporalis
repræsentans multos homines, constat quod illa imago vel species
statuæ 115haberet esse singulare et proprium secundum quod esset in hac materia, sed haberet rationem communitatis secundum quod esset commune
repræsentativum plurium.
|
La
misma naturaleza tiene en el entendimiento un ser abstraído de toda
característica individualizante y posee una noción uniforme
para todos los individuos que existen fuera del alma, en la medida en que es
la imagen de todos ellos e induce al conocimiento de todos, en cuanto son hombres. Justamente porque hay entre
ella y todos los individuos una relación tal es que el entendimiento
descubre la noción de especie y se la apropia. Por
eso dice El Comentarista en el primer libro de El alma [XX]
que el
entendimiento es el que universaliza las cosas; lo mismo
dice Avicena en su Metafísica [XXI]. Aun cuando dicha naturaleza
verifica en sí las condiciones de universal cuando se la compara
con las cosas que existen fuera del alma, porque es imagen de todas
ellas, en cuanto existe en éste o aquel entendimiento, es una especie
particular. Es errónea entonces la
conclusión en el libro tercero de El alma [XXII]
de El Comentarista, quien pretendió deducir la
unidad del entendimiento en todos los hombres de la universalidad de la forma
en el entendimiento, porque la
universalidad de esa noción no proviene del existir que posee en el entendimiento, sino
de la relación que guarda con las cosas como imagen de ellas que es.
Del mismo modo si hubiese una estatua que representara a muchos
hombres es claro que la imagen o figura de la estatua tendría un ser singular y
propio en cuanto está esculpida en esa materia, pero también
conservaría valor de comunidad en cuanto representación común
de muchos individuos.
|
|
|
Et quia
naturæ humanæ secundum suam 120absolutam considerationem convenit quod
prædicetur de Socrate, et ratio speciei non convenit sibi secundum suam absolutam considerationem, sed est de accidentibus,
quæ consequuntur eam secundum esse, quod habet in intellectu, ideo
nomen 125speciei non
prædicatur de Socrate, ut dicatur: Socrates est species, quod de necessitate accideret, si ratio speciei conveniret homini secundum esse, quod habet in Socrate, vel secundum suam considerationem absolutam, scilicet in quantum est
homo. 130Quicquid enim convenit homini in quantum est homo
prædicatur de Socrate.
|
El
término especie no puede ser
predicado de un sujeto particular como para decir: «Sócrates es
especie», porque si bien la naturaleza humana,
considerada en su sentido estricto, puede ser predicada de un sujeto,
la noción de especie
no corresponde a la naturaleza en razón de su consideración
absoluta de naturaleza humana sino gracias a los accidentes que la
acompañan por su existencia en el entendimiento. En cambio, la proposición:
«Sócrates es especie» sería valedera si la noción de especie
correspondiera al hombre según el ser que tiene en un individuo, como en razón de su
sentido absoluto, es decir, en cuanto hombre, porque todo lo que
corresponde al hombre en cuanto hombre puede ser predicado de Sócrates.
|
|
|
Et tamen
prædicari convenit generi per se, cum in eius definitione ponatur.
Prædicatio enim est quiddam, quod completur per actionem 135intellectus componentis et dividentis, habens fundamentum in re ipsa unitatem eorum, quorum unum de altero dicitur.
Unde ratio
prædicabilitatis potest claudi in ratione huius intentionis, quæ est genus,
quæ similiter per actum intellectus 140completur.
Nihilominus tamen id, cui intellectus intentionem
prædicabilitatis attribuit, componens illud cum altero, non est ipsa intentio generis, sed potius illud, cui intellectus intentionem generis attribuit, sicut quod significatur hoc
nomine 145animal.
|
Por
su parte el género puede ser predicado del individuo por cuanto integra su definición.
Dado que la asignación de un
predicado es una función activa del
entendimiento que conecta o separa teniendo
como fundamento la cosa, la unidad de elementos relacionados. Por consiguiente, la
predicabilidad puede incluirse en la noción de género y la
acción correspondiente es realizada por el entendimiento. Sin embargo, lo
que el entendimiento considera como predicable,
al componerlo con otro no es el género sino más bien aquello a lo
cual el entendimiento atribuye la función de género, como ocurre con el término
"animal".
|
|
|
Sic ergo patet qualiter essentia vel natura se habet ad rationem speciei, quia ratio speciei non est de iis,
quæ conveniunt ei secundum absolutam suam considerationem, neque est de
accidentibus, 150quæ consequuntur ipsam secundum esse, quod habet extra animam, ut albedo et nigredo, sed est de accidentibus,
quæ consequuntur eam secundum esse, quod habet in intellectu. Et per hunc modum convenit etiam sibi ratio generis vel
differentiæ.
|
De
esta manera queda de manifiesto la relación de la esencia o naturaleza
con la
noción de especie, a saber, que la noción especie no se
origina en los elementos pertenecientes a
la esencia absolutamente considerada ni en los accidentes que la
acompañan en su existencia individual fuera del alma (tal es el
caso de la
blancura y la negrura), sino en función de las caraterísticas accidentales que
la acompañan por el hecho de tener una existencia en el entendimiento. Y de una manera
análoga corresponden a la esencia o naturaleza las nociones de género o diferencia.
|
|
|
Caput Quintum.
|
Capítulo
Quinto
|
|
|
155Nunc
restat videre per quem modum sit essentia in substantiis separatis,
scilicet in anima, intelligentia et causa prima. Quamvis autem
simplicitatem causæ primæ omnes concedant, tamen compositionem
formæ et materiæ quidam 5nituntur inducere in intelligentias et in animam, cuius positionis
auctor videtur fuisse Avicebron, auctor libri
Fons Vitæ. Hoc autem dictis philosophorum communiter
repugnat, quia eas substantias separatas a materia nominant et absque
10omni materia esse
probant. Cuius demonstratio potissima est ex virtute intelligendi,
quæ in eis est. Videmus enim formas non esse intelligibiles in actu
nisi secundum quod separantur a materia et a conditionibus eius; nec
efficiuntur intelligibiles 15in actu, nisi per virtutem substantiæ intelligentis, secundum quod
recipiuntur in ea et secundum quod aguntur per eam. Unde oportet
quod in qualibet substantia intelligente sit omnino immunitas a
materia, ita quod neque habeat materiam 20partem sui, neque etiam sit sicut forma impressa in materia, ut est
de formis materialibus.
|
A
esta altura corresponde ver de qué modo está la esencia en las
sustancias separadas, a saber, en el alma, la inteligencia y la causa primera.
Por más que todos los filósofos admitan la simplicidad de la causa
primera, no faltan quienes han pretendido atribuir composición de
materia y forma a las inteligencias y las almas. Según parece, el
fundador de tal doctrina ha sido Avicebrón, autor del libro Fuente
de Vida [XXIII]. Pero esta concepción va contra el común
sentir de los filósofos, quienes denominan a éstas "sustancias
separadas de la materia" y demuestran que están constituidas
sin materia alguna. (La mejor demostración se apoya en la capacidad
intelectiva de las mismas.) Se ha visto que las formas no son inteligibles
sino cuando están separadas de la materia y liberadas del peso de
sus condiciones y se hacen actualmente inteligibles por la actividad
de la sustancia que las entiende, a saber, cuando son conducidas al
interior de la mente y asimiladas por ella. En consecuencia es
indispensable que toda sustancia inteligente tenga plena inmunidad
respecto a la materia, de suerte que la materia no entre a formar
parte de ella, ni sea forma impresa en la materia, como ocurre
con las formas materiales.
|
|
|
Nec potest aliquis dicere quod intelligibilitatem non impediat materia
quælibet, sed materia corporalis tantum. Si enim hoc esset ratione
materiæ 25corporalis tantum, cum materia non dicatur corporalis nisi secundum quod stat sub forma corporali, tunc oporteret quod hoc haberet materia, scilicet impedire intelligibilitatem, a forma corporali.
Et hoc non potest esse, quia 30ipsa etiam forma corporalis actu intelligibilis est, sicut et
aliæ formæ, secundum quod a materia abstrahitur. Unde in anima vel in intelligentia nullo modo est compositio ex materia et forma, ut hoc modo accipiatur essentia in eis sicut
in 35substantiis corporalibus.
Sed est ibi compositio
formæ et esse. Unde in commento nonæ propositionis libri De Causis
dicitur quod intelligentia est habens formam et esse: et accipitur ibi forma pro ipsa quiditate vel natura
simplici.
|
Tampoco
cabe afirmar que no toda materia impide la inteligibilidad sino sólo la materia corporal. Si el impedimento
de la inteligibilidad de un objeto proviniera tan sólo de su materia
corporal, habría que decir que la materia impide la
inteligibilidad debido a la forma corporal. Y esto no es así porque la
forma corporal se hace actualmente inteligible como las demás formas,
es decir, las que están abstraídas de materia. Por consiguiente el
alma o inteligencia no está compuesta de materia y forma, entendiendo
por materia lo que constituye las sustancias corporales, sino por la
composición de forma y existencia. Por eso en
el comentario a la novena proposición del libro Las causas [XXIV] se
afirma que la inteligencia tiene forma y existencia, entendiendo por
forma la misma quididad o naturaleza simple.
|
|
|
40Et quomodo hoc sit planum est videre.
Quæcumque enim ita se habent ad invicem quod unum est causa esse alterius, illud quod habet rationem
causæ potest habere esse sine altero, sed non convertitur. Talis autem invenitur
habitudo 45materiæ et formæ, quod forma dat esse materiæ. Et ideo impossibile est esse materiam sine aliqua forma.
Tamen non est impossibile esse aliquam formam sine materia. Forma enim in eo quod est forma non habet dependentiam ad
materiam. 50Sed si inveniantur
aliquæ formæ, quæ non possunt esse nisi in materia, hoc accidit eis secundum quod sunt distantes a primo principio, quod est actus primus et purus.
Unde
illæ formæ, quæ sunt propinquissimæ primo principio, sunt formæ
per 55se sine materia subsistentes, non enim forma secundum totum genus suum materia indiget, ut dictum est; et huiusmodi
formæ sunt intelligentiæ. Et ideo non oportet ut essentiæ vel quiditates harum substantiarum sint aliud quam ipsa
forma.
|
Es
fácil ver por qué esto es así. Cuando de dos cosas entre sí
relacionadas, una es, respecto a la otra, causa de su existencia, la
que ejerce función de causa puede existir sin la otra, pero no a la
inversa. Tal es el caso de la relación entre materia y
forma: la última es causa de la existencia de la primera, por
eso es imposible que exista materia sin forma y en cambio no lo es que exista forma sin materia. La forma en
cuanto tal no depende de la materia, y si bien hay formas que sólo pueden existir
en la materia,
esto proviene de su distancia respecto al primer principio, que es
el acto puro y
primero. De modo que las formas próximas al primer principio son formas
que subsisten sin materia, ya que, como se ha dicho, la forma, en
todo su género, no necesita de la materia. Estas formas son las
inteligencias y, por lo tanto, no
es necesario que sus esencias o quididades sean otra cosa que su forma
misma.
|
|
|
In hoc ergo differt essentia
substantiæ compositæ et substantiæ simplicis, quod essentia
substantiæ compositæ non est tantum forma, sed complectitur formam et materiam, essentia autem
substantiæ simplicis est forma tantum. Et ex hoc causantur 65aliæ duæ differentiæ. Una est quod essentia substantiæ compositæ potest significari ut totum vel ut pars, quod accidit propter
materiæ designationem, ut dictum est. Et ideo non quolibet modo prædicatur essentia rei
compositæ de ipsa re 70composita: non enim potest dici quod homo sit quiditas sua.
Sed essentia rei simplicis,
quæ est sua forma, non potest significari nisi ut totum, cum nihil sit ibi
præter formam quasi formam recipiens; et ideo quocumque modo sumatur
75essentia
substantiæ simplicis de ea prædicatur. Unde Avicenna dicit quod «quiditas simplicis est ipsummet simplex», quia non est aliquid aliud recipiens ipsam.
Secunda differentia est quia
essentiæ rerum compositarum ex eo quod 80recipiuntur in materia designata multiplicantur secundum divisionem eius, unde contingit quod aliqua sunt idem specie et diversa numero.
Sed cum essentia simplicis non sit recepta in materia, non potest ibi esse talis multiplicatio; et
ideo 85oportet ut non inveniantur in illis substantiis plura individua eiusdem speciei, sed quot sunt ibi individua, tot sunt ibi species, ut Avicenna
expresse dicit.
|
Por
lo tanto, la
esencia de la sustancia compuesta y de la sustancia simple difieren
en esto: la esencia de la sustancia compuesta no sólo es forma sino
también materia, en cambio la esencia de la sustancia
simple es sólo forma. De ahí derivan otras dos diferencias. La
primera consiste en que la esencia de la sustancia
compuesta puede ser tomada como todo o como parte, lo cual se da
—como se ha dicho ya— debido a la posibilidad de señalar la materia. Por
eso la esencia de la cosa compuesta no se puede predicar de
cualquier manera; por ejemplo, no se puede decir
que el hombre es su quididad. Pero la esencia de la
realidad simple, que es su forma, no puede ser expresada sino como
totalidad, puesto que ella nada contiene que no sea su forma a
manera de recipiente de
la misma forma; por lo tanto, de cualquier manera que se tome, la esencia de la sustancia simple siempre
se puede predicar de la propia cosa simple. Por eso Avicena [XXV]
dice que la quididad de la
sustancia simple es la propia sustancia simple, porque no tiene otro
elemento para contener su esencia. La segunda diferencia consiste en
que las
esencias de las cosas compuestas, ya que tienen como contenedor la materia
señalada, se
multiplican según la multiplicación de la materia, y así puede
ocurrir que coincidan en la especie y difieran en
el número. Pero como la esencia de las sustancias simple, no se individualiza
en la materia, no se da en ellas tal multiplicación;
por lo tanto en esas sustancias no hay pluralidad de individuos dentro
de la misma especie, sino que tantos son los individuos cuantas las especies, como expresamente lo dice
Avicena [XXVI].
|
|
|
Huiusmodi
ergo substantiæ, quamvis sint formæ 90tantum sine materia, non tamen in eis est omnimoda simplicitas nec
sunt actus purus, sed habent permixtionem potentiæ. Et hoc sic
patet. Quicquid enim non est de intellectu essentiæ vel quiditatis,
hoc est adveniens extra et faciens 95compositionem cum essentia, quia nulla essentia sine iis, quæ sunt
partes essentiæ, intelligi potest. Omnis autem essentia vel
quiditas potest intelligi sine hoc quod aliquid intelligatur de esse
suo: possum enim intelligere quid est homo vel phœnix 100et tamen ignorare an esse habeat in rerum natura. Ergo patet quod
esse est aliud ab essentia vel quiditate. Nisi forte sit aliqua res,
cuius quiditas sit ipsum suum esse, et hæc res non potest esse nisi
una et prima: quia impossibile est, ut fiat 105plurificatio alicuius nisi per additionem alicuius differentiæ,
sicut multiplicatur natura generis in species, vel per hoc quod
forma recipitur in diversis materiis, sicut multiplicatur natura
speciei in diversis individuis, vel per hoc quod unum 110est absolutum et aliud in aliquo receptum, sicut si esset quidam
calor separatus, esset alius a calore non separato ex ipsa sua
separatione. Si autem ponatur aliqua res, quæ sit esse tantum, ita
ut ipsum esse sit subsistens, hoc esse non recipiet 115additionem differentiæ, quia iam non esset esse tantum, sed esse et
præter hoc forma aliqua; et multo minus reciperet additionem materiæ,
quia iam esset esse non subsistens sed materiale. Unde relinquitur
quod talis res, quæ sit suum esse, non 120potest esse nisi una. Unde oportet quod in qualibet alia re præter
eam aliud sit esse suum et aliud quiditas vel natura seu forma sua.
Unde oportet quod in intelligentiis sit esse præter formam; et ideo
dictum est quod intelligentia est 125forma et esse.
|
Si
bien estas sustancias son formas sin materia, en ellas la
simplicidad no es omnímoda como para ser acto puro, sino que son
mezcla de potencia, lo cual se pone en evidencia como sigue.
Cualquier cosa que no entra en la noción de esencia, proviene desde
afuera y entra en composición con ella, porque ninguna esencia
puede concebirse sin sus partes. En cambio, toda esencia puede
concebirse sin que a su noción se incorpore nada de su existencia;
por ejemplo, puedo entender qué es el hombre o el Ave Fénix e
ignorar si existen como cosas reales. Por lo tanto es claro que la
existencia difiere de la esencia, a no ser que exista alguna cosa cuya
esencia sea su propia existencia; esta cosa no puede ser sino una y
la primera, pues es imposible que haya pluralidad de cosas sin la
adición de una diferencia, como ocurre con el género cuando se
divide en especies, o bien como la forma es contenida en materias
diversas, o como cuando se multiplica la naturaleza de la especie en
diversos individuos, o bien como la cosa abstracta se hace concreta
al ser recibida en su molde; por ejemplo: si existiese un calor abstracto
sería diferente, por su mismo estado abstracto, de todo otro calor
concreto. Pero si se diera un ser que fuera existencia pura de tal
manera que su existencia no tuviera devenir, ese ser no
soportaría el agregado de una diferencia, porque entonces ya no sería
existir puro, sino su existir más una forma; mucho menos podría
padecer adición de materia, pues entonces sería un ser material y
no un existir subsistente. Por consiguiente, un ser que sea su
propio existir, no puede ser sino único. Igualmente se concluye que
en todo otro ser, su quididad, naturaleza o forma, es distinta de su
existencia. De donde se deriva que en las inteligencias es necesario
que, además de la forma haya existencia; por eso se dijo que la
inteligencia es forma y existencia.
|
|
|
Omne autem quod convenit alicui vel est causatum ex principiis
naturæ suæ, sicut risibile in homine, vel advenit ab aliquo principio extrinseco, sicut lumen in
ære ex influentia solis. 130Non autem potest esse quod ipsum esse sit causatum ab ipsa forma vel quiditate rei
—dico sicut a causa efficiente—, quia sic aliqua res esset sui ipsius causa et aliqua res se ipsam in esse produceret: quod est impossibile.
Ergo oportet 135quod omnis talis res, cuius esse est aliud quam natura sua habeat esse ab alio.
Et quia omne, quod est per aliud, reducitur ad illud quod est per se sicut ad causam primam, oportet quod sit
aliqua 140res,
quæ sit causa essendi omnibus rebus, eo quod ipsa est esse tantum.
Alias iretur in infinitum in causis, cum omnis res,
quæ non est esse tantum, habeat causam sui esse, ut dictum est. Patet ergo quod intelligentia est forma et esse et quod esse habet a primo ente, quod est esse tantum.
Et 145hoc est causa prima,
quæ Deus est.
|
Todo
lo que corresponde a una cosa, o surge de los principios de su naturaleza,
como el ser risible en en el hombre, o proviene de un
principio exterior, como la luz en el aire por la influencia del Sol.
Pero no es posible que el existir mismo sea causado por
la forma o quididad de la cosa, si se entiende por causa la causa
eficiente porque entonces una cosa sería causa de sí misma,
dándose el ser a sí misma, lo cual es imposible. Por lo tanto es
necesario que, para toda cosa cuyo ser sea distinto de su naturaleza,
el existir provenga de otra. Y como todo lo que existe por otro se
reduce al fin a aquello que existe por sí, como el efecto a su primera causa,
es necesario que exista algún ente que sea causa de todas las
cosas, siendo él solamente ser, pues de
lo contrario habría una sucesión infinita de causas,
por cuanto toda cosa que no es existir puro exige
—según se dijo— una causa de su existir. En conclusión, la inteligencia es
forma y existencia y recibe el ser del ser primero, que es existir puro. Este ser es la causa primera, que es Dios.
|
|
|
Omne autem quod recipit aliquid ab alio est in potentia respectu illius, et hoc quod receptum est in eo est actus eius.
Ergo oportet quod ipsa quiditas vel forma,
quæ est intelligentia, sit in 150potentia respectu esse, quod a Deo recipit; et illud esse receptum est per modum actus.
Et ita invenitur potentia et actus in intelligentiis, non tamen forma et materia nisi
æquivoce. Unde etiam pati, recipere, subiectum esse et omnia
huiusmodi, 155quæ videntur rebus ratione materiæ convenire, æquivoce conveniunt substantiis intellectualibus et substantiis corporalibus, ut in
tertio De Anima Commentator dicit. Et quia, ut dictum est,
intelligentiæ quiditas est ipsamet intelligentia, ideo 160quiditas vel essentia eius est ipsum quod est ipsa, et esse suum receptum a Deo est id, quo subsistit in rerum natura.
Et propter hoc a quibusdam dicuntur huiusmodi
substantiæ componi ex quo est et quod est, vel ex quod est et 165esse, ut
Bœthius dicit.
|
Pero
todo ser que recibe algo de otro, está en potencia respecto a él,
y lo recibido es para él su acto. Por consiguiente la inteligencia
que es quididad o forma debe estar en potencia respecto del ser que
recibe de Dios, y el ser recibido debe ser acto. De esta manera en
las inteligencias se encuentra potencia y acto, no forma y
materia, a no ser que a estos términos se les dé una
significación equívoca, de suerte que el ser pasivo, el recibir,
el ser sujeto y otros tantos calificativos que se aplican a cosas
reales en razón de la materia, se apliquen a las sustancias
intelectuales y corporales, como lo advierte El Comentarista en
el tercer libro El alma [XXVII].
Según se dijo antes, la quididad de la inteligencia es la
inteligencia misma, y su ser recibido de Dios es aquello que la hace
subsistir en el mundo de las cosas reales. Por este motivo algunos
autores afirman que una sustancia tal está compuesta "de aquello por lo cual
es y de aquello que es" o, como dice Boecio [ | |